NASKAH LENGKAP · TERSIMPAN DI AHM
ADVOKASI DAN MANIFESTASI KEILMUAN PROFETIK Potret Gerak Advokasi Muhammadiyah dalam Politik Kenegaraan di Indonesia
Rifqi Ridlo Phahlevy, Sri Budi Purwaningsih, Moh. Faizin
Buku berbahasa Indonesia dari Umsida Press, lisensi CC BY 4.0. Teks diekstrak dari PDF; periksa PDF untuk tata letak dan kutipan.
Catatan sumber ↗
CC BY 4.0 — atribusi penulis dan penerbit; salinan tidak diubah, teks diekstrak untuk pembacaan. Lisensi penerbit ↗
Lompat ke bagian · 15 bagian
Bagian 1 dari 15
ADVOKASI DAN MANIFESTASI KEILMUAN
PROFETIK
Potret Gerak Advokasi Muhammadiyah dalam Politik
Kenegaraan di Indonesia.
Penulis:
Rifqi Ridlo Phahlevy
Sri Budi Purwaningsih
Moh. Faizin
Anggota APPTI Nomor : 002.018.1.09.2017
Anggota IKAPI Nomor : 218/Anggota Luar Biasa/JTI/2019
Diterbitkan oleh
UMSIDA PRESS
Jl. Mojopahit 666 B Sidoarjo
ISBN: 978-623-464-105-9
Copyright©2024.
i
ADVOKASI DAN MANIFESTASI KEILMUAN PROFETIK
Penulis: Rifqi Ridlo Phahlevy;Sri Budi Purwaningsih & Moh. Faizin
ISBN: 978-623-464-105-9
Editor: Lidya Shery Muis
Copy Editor: Moh. Faizin
Design Sampul dan Tata Letak: Moh. Faizin
Penerbit: UMSIDA Press
Redaksi: Universitas Muhammadiyah Sidoarjo Jl. Mojopahit No
666B Sidoarjo, Jawa Timur
Cetakan Pertama, November 2024
Hak Cipt©2024 Rifqi Ridlo Phahlevy;Sri Budi Purwaningsih & Moh. Faizin
Pernyataan Lisensi Creative Commons Attribution (CC BY)
Buku ini dilisensikan di bawah Creative Commons
AttributionShareAlike 4.0 International License (CC BY). Lisensi
ini memungkinkan Anda untuk:
Membagikan — menyalin dan mendistribusikan buku ini dalam bentuk
apapun atau format apapun.
Menyesuaikan — menggubah, mengubah, dan membangun karya
turunan dari buku ini.
Namun, ada beberapa persyaratan yang harus Anda penuhi dalam
penggunaan buku ini:
Atribusi — Anda harus memberikan atribusi yang sesuai, memberikan
informasi yang cukup tentang penulis, judul buku, dan lisensi, serta
menyertakan tautan ke lisensi CC BY.
Penggunaan yang Adil — Anda tidak boleh menggunakan buku ini
untuk tujuan yang melanggar hukum atau melanggar hak-hak
pihak lain.
Dengan menerima dan menggunakan buku ini, Anda menyetujui untuk
mematuhi persyaratan lisensi CC BY sebagaimana diuraikan di
atas.
Catatan: Pernyataan hak cipta dan lisensi ini berlaku untuk buku ini
secara keseluruhan, termasuk semua konten yang terkandung di
dalamnya, kecuali disebutkan sebaliknya. Hak cipta dari website,
aplikasi, atau halaman eksternal yang dijadikan contoh, dipegang
dan dimiliki oleh sumber aslinya.
ii
KATA PENGANTAR
Dengan menyampaikan puji syukur ke hadirat Allah SWT atas segala
rahmat dan hidayah-Nya, kami dengan penuh rasa syukur
mempersembahkan buku referensi berjudul Advokasi dan Manifestasi
Keilmuan Profetik: Potret Gerak Advokasi Muhammadiyah dalam
Politik Kenegaraan di Indonesia. Buku ini hadir sebagai upaya
memahami peran dan gerak advokasi yang dilakukan oleh
Muhammadiyah dalam konteks politik kenegaraan di Indonesia,
khususnya dalam membumikan nilai-nilai keilmuan profetik yang
mengedepankan etika, kemaslahatan, dan keadilan sosial.
Kehadiran buku ini diharapkan dapat menjadi sumber inspirasi dan
panduan bagi para pembaca yang ingin memahami lebih dalam
kontribusi Muhammadiyah dalam memperjuangkan nilai-nilai Islam
yang berlandaskan pada advokasi dan keilmuan profetik. Dengan
berbagai studi kasus dan analisis historis, buku ini menggambarkan
bagaimana Muhammadiyah secara konsisten melakukan gerakan
advokasi yang berlandaskan pada prinsip-prinsip keislaman, tidak
hanya dalam aspek keagamaan tetapi juga dalam bidang sosial-politik.
Kami mengucapkan terima kasih yang sebesar-besarnya kepada semua
pihak yang telah memberikan kontribusi, baik berupa ide, tenaga,
maupun dukungan moral, sehingga buku ini dapat terselesaikan dengan
baik. Semoga buku ini dapat memberikan manfaat bagi pembaca dan
menjadi tambahan wawasan dalam upaya memperjuangkan nilai-nilai
kebenaran dan keadilan di tengah masyarakat.
Sidoarjo, 2024
Tim Penyusun
iii
DAFTAR ISI
KATA PENGANTAR ........................................................... i
DAFTAR ISI ......................................................................... ii
BAB I RELASI AGAMA DAN MORALITAS DALAM
HUKUM PROFETIK
A. Prawacana ..................................................................... 1
B. Nilai Keadaban Di Tengah Krisis Kemanusiaan ....... 3
C. Modernisme Perspektif Berfikir Profetik: Integrasi
Tradisi Agama dan Modernitas ................................... 7
D. Moralitas Profetik: Relasi Moralitas dan Hukum dalam
Perspektif Keilmuan Non Dikotomis ........................ 14
1. Moral adalah Hukum: Memaknai kembali Moralitas
dalam Hukum ......................................................... 14
2. Moralitas Profetik Sebagai Bentuk Instegrasi
Agama dalam Moralitas Hukum ............................ 18
BAB II MUHAMMADIYAH DAN KEILMUAN HUKUM
PROFETIK
A. Tradisi Keilmuan dalam Manhaj Tarjih ...................27
B. Konstruksi Berhukum Profetik Perspektif Manhaj
Tarjih ............................................................................32
BAB III DINAMIKA GERAKAN ADVOKASI
MUHAMMADIYAH DAN ORMAS ISLAM DI INDONESIA
A. Gerak Advokasi Muhammadiyah. .............................40
1. Advokasi Sebagai Esensi Peran Penegakan Hukum
Muhammadiyah.......................................................44
iv
2. Gerak Pencerahan Sebagai Aktualisasi Nilai
Transendental dalam Penegakan Hukum ...............48
BAB IV ADVOKASI MUHAMMADIYAH BAGI
NOMOKRASI ISLAM
A. Nomokrasi Islam ..........................................................57
B. Pemikiran Muhammadiyah Tentang Relasi Negara Dan
Agama Di Indonesia .....................................................63
1. Pemikiran Muhammadiyah Pada Masa Kemerdekaan64
2. Pemikiran Muhammadiyah Pada Masa Konstituante70
3. Pemikiran Muhammadiyah Pasca Dekrit Presiden 5 Juli
1959 ...........................................................................79
4. Pemikiran Muhammadiyah Pada Masa Reformasi ..81
BAB V MUHAMMADIYAH DALAM KEBIJAKAN
PERLINDUNGAN KEKERASAN SEKSUAL
A. Prawacana ..................................................................103
B. Peran Muhammadiyah dalam Penanggulangan
Kekerasan Seksual .....................................................108
1. Peran Muhammadiyah terhadap Proses Pengesahan
RUU PKS menjadi UU TPKS .................................109
2. Sikap PP Muhammadiyah terhadap Permendikbud No.
30 Tahun 2021.........................................................111
3. Analisis Peran Muhammadiyah terhadap Kebijakan
Kekerasan Seksual ..................................................113
Daftar Pustaka .....................................................................120
Biodata Penulis....................................................................132
v
BAB I
RELASI AGAMA DAN MORALITAS DALAM HUKUM
PROFETIK
A. Prawacana.
Dialektika peradaban meletakkan manusia pada posisi
sentral sebagai obyek sekaligus subyek kehidupan, yang
memiliki hak untuk hidup dan karenanya dilindungi eksistensi
hidup dan kehidupannya. konsekwensi dari hak yang ada,
manusia juga memiliki tanggung jawab untuk secara aktif
menjamin eksistensi peradabannya melalui kreasi budaya yang
dimilikinya. Hukum dalam konteks ini adalah kreasi budaya
yang secara sadar hadir sebagai bagian dari eksistensi manusia
dalam entitas sosial. Sebagai bagian dari peradaban manusia,
eksistensi hukum berkembang mengikuti dinamika dan
diversitas peradaban manusia. Keberagaman sistem hukum
dan bentuk-bentuk hukum yang ada selama ini merupakan
representasi obyektif dari ragam peradaban ummat manusia
yang telah hadir menghiasi eksistensi ummat manusia.
Sepanjang sejarah keilmuan hukum, mulai dari era yunani
kuno hingga era post-modern, dinamika dalam pemikiran
hukum tidak dapat dipisahkan dari proses dialektika peradaban
dan antar peradaban. Setiap paradigma keilmuan yang muncul
senantiasa memiliki latar historisitas, asumsi dasar, nilai dan
keberpihakan yang tidak mungkin sama, mengingat konteks
antropologinya tidaklah sama.1 Dalam konteks science modern
yang menabukan adanya unsur subyektifitas dan anasir-anasir
1
Heddy Shri Ahimsa-Putra, “PARADIGMA PROFETIK (Sebuah
Konsepsi),” dalam Ilmu Hukum Profetik: Gagasan Awal, Landasan
Kefilsafatan Dan Kemungkinan Pengembangannya Di Era Post Modern.,
ed. oleh M. Syamsudin (Yogyakarta: FH UII Press, 2013), 25–77.
1
immaterial dalam ilmu, hukum diletakkan secara terpisah dari
moralitas, bahkan dalam tahap tertentu, hukum dianggap
memiliki dunianya sendiri yang bersifat otonom. Dalam pola
tersebut hukum seperti berada di ruang hampa, dimana
variable-variabel kehidupan yang berada disekitar hukum
dipaksakan untuk tunduk pada kehendak hukum. Hukum yang
sejatinya produk dari kekuasaan, dianggap memiliki nilai
dalam sendirinya sendiri yang tidak terikat oleh variable-
variabel sosial diluarnya. Bahkan konstruksi keadilan
dibangun dalam prespektif internal hukum itu sendiri, dengan
mengesampingkan konstruksi nilai dan rasa keadilan yang
dimungkinkan hadir dalam ruang sosialnya.
Hukum dalam konstruksi positivisme modern inilah yang
kemudian menjadi bagian dari wajah hukum indonesia hari ini.
Permasalahan hukum yang mendera bangsa ini tidak sekedar
berada pada ranah praktek penegakan hukum yang jauh dari
keadilan dan moralitas, namun lebih dalam dari itu telah
merambah sisi kesadaran dan keyakinan bangsa ini akan
makna keadilan dan moralitas itu sendiri. Keadilan yang
diberikan oleh hukum dalam penegakannya, pada banyak
kasus tidak mencerminkan keadilan yang hidup dalam
masyarakat, dan karenanya tidak mampu memberikan rasa
tenteram dan aman bagi masyarakat. Kondisi tersebut
berimplikasi pada lunturnya kewibawaan hukum dan
instrument struktural penegakan hukum dihadapan
masyarakat.
Lunturnya kewibawaan hukum dan instrument struktral
hukum secara sistemik berbahaya bagi masa depan Indonesia
sebagai sebuah negara hukum. Dalam negara hukum, hukum
diletakkan sebagai komando yang menjadi sandaran bagi
2
penataan hidup berbangsa dan bernegara.2 Ketika eksistensi
hukum tidak berwibawa maka tata laksana kehidupan
berbangsa dan bernegara juga tidak akan berjalan sebagaimana
mestinya.
B. Nilai Keadaban Di Tengah Krisis Kemanusiaan.
Istilah modern dan modernisme hadir sebagai bagian dari
perkembangan peradaban Barat pada Abad ke XVI. Pada fase
awal perkembangannya, modernisme dapat dimaknai sebagai:
(1) Pembabakan waktu, dimulai dari masa peralihan, perintisan
dan perkembangan modernisme sejak abad XVI; (2) gaya
hidup, yakni menandai hadirnya pola dan karakteristik hidup
dan kebudayaan baru; (3) ragam pemahaman, karena
merupakan suatu faham yang memiliki karakteristiknya
sendiri, atau gabungan antara ketiganya. Kata modern berakar
dari bahasa latin yakni: “modo”, yang bermakna “kini” atau
“kekinian”. Istilah tersebut pada awal Abad XVI sering
digunakan untuk merepresentasikan keberadaan golongan
pelopor perubahan, digambarkan dengan karakternya yang
radikal, progresif, dan cenderung revolusioner, utamanya
dalam melawan dominasi gereja pada masa itu.3
Pemaknaan modernisme tersebut kiranya tidak lagi
relevan untuk mengidentifikasi modernisme saat ini.
Modernisme menjelma sebagai bentuk penguasaan dan
dominasi nilai kebajikan yang bersifat represif dan destruktif,
dari si “putih” atas warna lain, oleh Laki-laki atas perempuan,
2
K.C. Wheare, Konstitusi-Konstitusi Modern (Modern Constitutions), 5 ed.
(Bandung: Nusa Media, 2015).
3
Peter Childs, Modernism: The New Critical Idiom (New York: Routledge,
2000). Hal. 12
3
dari Barat (eropa-america) atas Timur.4 Modernisme dan
modernitas hari ini lebih tepat jika dimaknai sebagai
industrialisasi (representasi kapitalisme), sekularisasi dan
urbanisasi (secara esensial), yang merepresentasikan realitas
kemajuan dan kecemerlangan peradaban rasional positivistik.
Terlepas dari kecemerlangan modernisme dengan
pencapaian-pencapaiannya dibidang Iptek, ekonomi dan
Industri, terdapat permasalahan yang bersifat fundamental
pada identitas modernisme itu sendiri, ketika rasionalitas
diletakkan sebagai pintu bagi pembebasan manusia dari
belenggu dan pengendalian, dalam perkembangannya ternyata
malah menghadirkan pengendalian-pengendalian baru yang
dominan dari sosok anonym yang berada di luar diri manusia,5
maka dalam pandangan Marcuse, modernisme telah
mengalami kegagalan. Terminologi satu dimensi yang
disampaikan oleh Marcuse merujuk pada dominasi dan
pengendalian yang terdapat dalam nalar dan tradisi
rasionalisme material dan penggunaan produktivitas sebagai
standar penilaian tunggal. Modernisme mengarahkan dunia
pada satu standar yang terlihat beragam namun seragam,
terlihat bebas namun dalam satu pengendalian penuh, sehingga
manusia sejatinya terbelenggu dalam keterbatasan pilihan yang
sama sekali tidak bebas, dan karenanya tidak akan dapat
mencapai derajat kemerdekaannya sebagai seorang manusia. 6
Dalam konteks demikian, manusia tidak ubahnya robot-robot
yang secara mekanik dikendalikan oleh suatu sisitem yang tak
4
Childs. hal. 15.
5
Terkait dengan anomaly dan kegagalan nalar modern, lihat: Herbert
Marcuse, Manusia Satu-Dimensi, 1 ed. (Yogyakarta: Yayasan Bentang
Budaya, 2000). Hal. 245-291.
6
Marcuse.
4
terlihat, dan bahkan tidak dapat dirasakan keberadaannya,
walau sejatinya ada. Manusia dalam konteks demikian tidak
akan pernah menemukan kesejatian dirinya, dan tidak akan
pernah benar-benar memberi arti atas kerja yang dilakukannya.
Di dalam perspektif kajian yang lain, Seyyed Hossein Nasr
dalam bukunya yang berjudul Man and Nature: The Spiritual
Crisis of Modern Man, menjabarkan problematika manusia
modern dengan mengambil beberapa contoh masyarakat
perkotaan di Eropa dan Amerika, dimana mereka merasakan
adanya kehampaan dan keterbelengguan dalam rasionalitas
dan kebebasan tanpa batas yang sepertinya mereka miliki,
bahkan sebagian besar pemeluk sekalipun kehilangan rasa
spiritualitasnya khususnya terkait dengan hubungan mereka
dengan alam. Manusia modern meletakka alam sebagai benda
yang kehilangan nilai dan kebermaknaannya, kecuali hanya
sebagai barang untuk digunakan dan dinikmati bagi
kepentingan hidup manusia. Dalam konteks demikian, alam
diposisikan layaknya prostitusi dimana manusia berhak untuk
mengeksploitasi dan megambil untung seuka hatinya tanpa
berfikir tentang kepemilikan dan pertanggungjawaban.7
Kerusakan alam yang dihasilkan dari dominasi manusia
atas alam mengakibatkan terjadi permasalahan dalam
kehidupan sosial manusia modern, seperti kelebihan popolasi,
kehilangan ruang untuk bernafas, kebekuan interaksi dan
kemacetan dalam kehidupan masyarakat kota, habisnya
sumber daya alam dalam semua ragamnya, rusaknya
keindahan alamiah, pola hubungan dengan lingkungan hidup
layaknya mesin dan produknya, dan meningkatnya
7
Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis Of Modern
Man, 1 ed. (London: Unwin Paperback, 1990). Hal. 17-18.
5
ketidakwajaran berupa gangguan kejiwaan yang sulit untuk
benar-benar dapat diatasi. Nasr melihat permasalahan manusia
modern di kota-kota besar Eropa tidak terlepas dari konstruksi
kebebasan rasionalitasnya yang melepaskan diri dari ikatan-
ikatan spiritual dan pemisahan antara yang Ilmu Pengetahuan
dengan eksistensi kebertuhanan manusia. Nasr mengkritisi
konstruksi humanism kaum modernist yang terbukti
menjauhkan manusia dari eksistensinya, dan
menjerumuskannya pada gaya hidup yang materialistis,
individualistic dan hedonis.8
Bagian 2 dari 15
Manusia modern gagal memaknai keberadaannya dalam
kesemestaan alam, karena konstruksi humanismenya
meletakkan manusia sebagai pusat, bahkan sumber dari
eksistensi alam semesta, yang pada akhirnya menjebak mereka
pada kebingungan karena ketiadaan meta narasi dari narasi
yang mereka ciptakan. Tradisi modernisme barat yang melihat
fenomena alam sebagai symbol yang sarat makna dan
karenanya meniscayakan adanya pemahaman yang dibangun
tanpa mempertimbangkan (pelepasan) keberadaan tradisi,
menurut Nasr berakibat pada pandangan parsial dan terpisah
dari hakikatnya tentang alam, yang pada akhirnya berujung
pada kekeliruan Barat dalam memperlakukan alam.9
Sebagai isme yang hadir sebagi bentuk reaksi atas
keterpurukan ummat manusia pada abad pertengahan, kiranya
nilai-nilai dan tradisi –tradisi yang dikembangkan pada
awalnya selaras dengan kebutuhan ekistensial manusia pada
masa itu. Rasionalisme dikembangkan untuk membangun ilmu
8
Encung, “Tradisi dan Modernitas Perspektif Seyyed Hossein Nars,”
Teosofi: Jurnal Tasawuf dan Pemikiran Islam 1, no. 2 (2011): 201–17. Hal.
206.
9
Encung.
6
penegetahuan yang obyektif dan bebas dari anasir-anasir
kepentingan yang bersifat subyektif, semangat untuk
membangun hukum dan moralitas universal, yang pada
akhinrya ditujukan untuk organisasi penalaran untuk
kehidupan sehari-hari.10 Mengingat permasalahan peradaban
modern barat lebih pada keterputusan dan penegasian nilai-
nilai spiritualitas, maka spirit dan nilai humanitas yang di
dalamnya terdapat pengakuan atas otonomi individu dan
emansipasi, rasionalitas yang memungkinkan setiap orang
memiliki kebebasan membangun argumentasi dan menggali
sesuatu yang baru, kiranya masih memungkinkan untuk
dikembangkan dan diselaraskan dengan nilai dan tradisi yang
ada pada peradaban Timur.
C. Modernisme Perspektif Berfikir Profetik: Integrasi
Tradisi Agama dan Modernitas.
Pemaknaan atas modernitas menjadi penting dalam
kerangka untuk membangun sinergitas nilai dan tradisi modern
dengan nilai dan tradisi keberagamaan dalam konteks bangsa
Indonesia. Perspektif yang paling tepat untuk kegiatan ini
dalam pandangan penulis adalah adalah menggunakan
pendekatan berfikir profetik, yakni metode berfikir ala
Rasulullah, yang oleh Musya Asy’arie dideskripsikan sebagai
“metode berfikir hikmah untuk menemukan kebaikan dan
kebenaran terdalam di balik realitas”.11 Profetik sendiri
berakar dari kata Prophet, yang berarti Nabi, sehingga kata
profetik (Prophetic) dapat dimaknai sebagai bersifat kenabian,
10
Childs, Modernism: The New Critical Idiom. Hal. 17.
Musya Asy’arie, Rekonstruksi Metodologi Berfikir Profetik, Perspektif
11
Sunnah Nabi, 1 ed. (Yogyakarta: LESFI, 2016).Hal. 88.
7
atau dalam kamus diartikan sebagai “berkenaan dengan
kenabian atau ramalan”.12
Memaknai kenabian tidak dapat dipisahkan dari peran dan
fungsi Nabi sebagai hamba sekaligus utusan Allah. Kedudukan
Nabi dalam konteks keagamaan tidak sekedar sebagai
perantara antara manusia dan tuhan dalam kaitannya dengan
wahyu dan tuntunan agama, melainkan juga sebagai model
ideal yang diberikan oleh Tuhan untuk diteladani setiap sikap,
tindakan dan cara berpikirnya. Adapun Fungsi Nabi tidak
sekedar menyampaikan apa yang diwahyukan kepadanya,
melainkan juga berfungsi sebagai penerjemah yang
menjelaskan maksud Tuhan yang ada dalam wahyu kepada
Ummat manusia yang dipimpinnya. Untuk itu seorang Nabi
haruslah pribadi yang cerdas (fathonah), penyampai yang baik
(tabligh), memiliki kepribadian yang berintegritas (Shiddiq),
dan bertanggungjawab (Amanah).13
Profetik sebagai dalam pemaknaan mensifati nabi, atau
selaras dengan fungsi kenabian, maka metode berfikir profetik
yang menjadi obyek berfikir adalah penciptaan alam dan
seisinya, dimana tahap berfikir profetik terdiri atas empat
tahap, yakni: tahap Pertama: mengingat kekuasaan Allah
dalam segala keadaan sebagai landasan dalam berfikir, karena
dengan mengingat dan memikirkan kekuasaan Allah, akan
terbentuk keberanian dan kemerdekaan dalam berfikir; tahap
kedua: memikirkan tentang penciptaan alam semesta, dalam
hal ini berfikir tentang proses penciptaannya, yang pada
akhirnya akan mendrong hadirnya sains dan teknologi yang
Tim KBBI, “Profetik,” Badan Pengembangan dan Pembinaan Bahasa
12
Kemendikbud RI., 2017, http://kbbi.web.id/profetik.
13
8
baru; dan tahap selanjutnya adalah berfikir transcendental,
yakni berfikir dengan bertolak pada kesadaran akan eksistensi
Allah sebagai penentu dan pemberi arah bagi setiap proses dan
hasil pemikiran kita. pada tahap terakhir tersebut, muncul
pemikiran tentang aspek kemanfaatan ilmu dan teknologi bagi
keberlangsungan alam semesta.14
Di dalam konteks berfikir profetik tersebut, makna
modernitas dapat kita gali dari peristilahan dan aspek
historisitas kata modern itu sendiri. dimuka telah dijelaskan
bahwa kata modern bersandar pada istilah “modo”, yang
bermakna kini atau kekinian, suatu istilah yang disematkan
pada golongan pelopor perubahan abad pertengahan yang
membawa spirit pembebasan (liberasi). Dalam konteks historis
tersebut, Nurcholis Madjid memberikan satu pandangan yang
komprehensif tentang modernitas, bahwa:
“Kita sepenuhnya berpendapat bahwa modernisasi ialah
rasionalisasi yang ditopang oleh dimensi-dimensi moral,
dengan berpijak pada prinsip iman kepada Tuhan Yang
Maha Esa.Akan tetapi kita juga sepenuhnya menolak
pengertian yang mengatakan bahwa modernisasi ialah
Westernisasi, sebab kita menolak Westernisme. Dan
Westernisme yang kita maksudkan itu ialah suatu total
way of life, di mana factor yang paling menonjol ialah
sekularisme, dengan segala percabangannya”15
Pandangan tersebut berusaha melakukan rekonstruksi
pemaknaan modernitas dalam konteks
keindonesiaan.Nurcholis Madjid hendak meyakinkan kita
bahwa modernitas yang bersandar pada nilai-nilai rasionalitas
14
Asy’arie, Rekonstruksi Metodologi Berfikir Profetik, Perspektif Sunnah
Nabi.hal. 90.
15
Nurcholis Madjid, Islam Kemodernan dan keIndonesiaan (Bandung:
Penerbit Mizan, 1998).Hal. 17.
9
masih memungkinkan untuk digunakan sebagai penanda
eksistensi perkembangan keilmuan dan tingkat peradaban
Islam, khususnya bangsa Indonesia.Rasionalitas modern yang
seringkali digambarkan sebagai sosok yang destruktif bagi
eksistensi kebertuhanan, bagi Nurcholis Madjid kiranya masih
dapat direkonstruksi dengan jalan meletakkan moralitas agama
sebagai landasan aksiologinya.
Kesadaran profetik yang hendak dibangun dari pemikiran
Nurcholis Madjid, adalah kesadaran bahwa kiblat pengetahuan
dan peradaban bangsa Indonesia sebagai bangsa yang religious
ada pada moralitas keberagamaannya, yang bersumber pada
keimana dan penghambaan sepenuhnya kepada
Tuhan.Penolakan Nurcholis Madjid terhadap westernisasi dan
westernisme yang didalamnya tersembul sekularisme dengan
ragam percabangannya adalah bagian dari bentuk
penolakannya atas penghambaan diri bangsa Indonesia pada
paradigma hidup dan konstruksi pemikiran bangsa
barat.Modernitas dalam konteks berfikir profetik dapat
diletakkan sebagai tingkatan pemahaman seseorang atas
kesejatian realitas yang dibangun dengan pembebasan rasio
dari belenggu kepentingan dan penghambaan kepada selain
Tuhan.Rasionalitas yang dibangun dengan bersandar pada dua
kalimat syahadat.
Menyimak konstruksi sejarah kelahiran dan pertumbuhan
modernisme Abad ke 18, kiranya terlalu berlebihan jika kita
melihat keberadaan modernisme sebagai bentuk negasi dari
agama dan spiritualitas, karena pada awal perkembangannya,
modernitas dilahirkan oleh tokoh-tokoh pemikir yang secara
kultural berada pada lingkungan masyarakat yang religious
(semisal Descartes adalah Putra bangsawan, yang bahkan
10
dalam tulisannya dia mampu berbicara secara fasih tentang
agama dan metafisika).16 Proposisi-proposisi yang diajukan
oleh modernisme tentang rasionalitas, produktifitas, humanitas
dan pembebasan dalam pandangan penulis adalah hasil dari
proses berfilsafat oleh seorang yang memahami esensi
kebertuhanan dan eksistensi kemanusiaan secara mendalam.
Kedalaman pemahaman yang membuahkan kegelisahan
dan kemudian perlawanan atas doktrinasi agama yang secara
kasat mata berlawanan dengan eksistensi ketuhanan itu
sendiri.Jika kita bandingkan dengan bagaimana karakteristik
kenabian, yang senantiasa memiliki kegelisahan intelektual
sekaligus keterpanggilan atas penderitaan ummatnya maka
kerja-kerja filosofis tersebut kiranya merupakan kerja-kerja
kenabian.17 Perbedaannya adalah jika kerja kenabian
Rasulullah bersandar pada kesadaran akan adanya kebenaran
tunggal yang terpercaya, maka pendiri modernisme barat
menyandarkan pemikirannya pada realitas kebertuhanan
(keberagamaan) Abad pertengahan, yang diikuti oleh
penyandaran pada materialism dan humanism ekstrim yang
menegasikan eksistensi Tuhan dan rasa spiritualitas dalam
bangunan peradaban mereka.
Integrasi nilai dan tradisi modern kedalam nilai dan tradisi
agama adalah bagian dari gerak profetik, dengan asumsi dasar
bahwa tidak semua produk keilmuan itu bebas nilai, maka
16
Lihat Bab IV dan V dalam buku: Rene Descartes, Diskursus dan Metode:
Mencari Kebenaran Dalam Ilmu-ilmu Pengetahuan, 1 ed. (Yogyakarta:
IRCiSod, 2015).
17
Pandangan penulis, didasarkan pada pemaknaan atas konsep kenabian
berdasarkan tugas-tugasnya sebagaimana diungkap oleh Erich Fromm
dalam buku: Kelik Wardiono, Paradigma Profetik: Pembaruan Basis
Epistemologi Ilmu Hukum (Yogyakarta: Genta Publishing, 2016).Hal. 84-
88
11
dimungkinkan adanya penerabasan nilai dalam eksistensi
keilmuan.Dalam konteks demikian maka integrasi nilai dapat
dimaknai sebagai penggantian basis aksiologi ilmu dan
teknologi dari yang tadinya bersandar nilai-nilai sekularisme,
individualism dan percabangannya, kepada moral agama
sebagai sandaran nilai utamanya.Adapun integrasi tradisi dapat
dilihat sebagai internalisasi tradisi agama dalam tradisi
keilmuan modern.
Sebagaimana kritik Marcuse dan Nasr atas Modernisme
yang bagi mereka berada dalam krisis karena kehilangan meta
narasinya, maka ruang yang harus diisi oleh agama dalam hal
ini adalah mendudukkan tradisi beragama sebagai meta narasi
bagi perkembangan keilmuan modern. Meletakkan agama
sebagai tradisi adalah mengembalikan agama pada posisi
idealnya sebagaimana terdapat dalam kitab suci, dan
meletakkan tradisi agama sebagai meta narasi ilmu modern
sama artinya meletakkan tradisi agama sebagai sumber
mengada, kesejatian identitas sekaligus penuntun tujuan dari
capaian ilmu dan teknologi modern.18
Tradisi agama sebagai meta narasi bukanlah kebiasaan
yang turun-temurun yang kebenarannya terkonfirmasi melalui
pengakuan masyarakat, melainkan sesuatu yang sakral
layaknya kitab suci yang disampaikan kepada manusia melalui
wahyu, juga “pengungkapan dan pengembangan peran sakral
itu di dalam sejarah kemanusiaan tertentu untuk dimaksudkan
dalam satu cara yang mengimplikasikan baik kesinambungan
yang horizontal dengan sumber asli maupun vertikal yang
Husna Amin, “Makna Agama Sebagai Tradisi Dalam Bingka Filsafat
18
Perennial,” Jurnal Filsafat 22, no. 3 (2012): 187–218.
12
menghubungkan setiap denyut kehidupan tradisi yang sedang
diperbincangkan dengan realitas transenden meta-historis”.19
Menurut Seyyed Hossein Nasr, terdapat tiga ciri dalam
suatu tradisi, yakni: pertama, tradisi itu sifatnya suci, karena
sumber keberadaannya itu langsung dari Tuhan melalui proses
pewahyuan kepada nabi-nabinya sesuai dengan kebutuhan
zamannya; kedua,tradisi dicirikan dengan keajegan dan
keberlangsungan yang terus-menerus, karena substansi yang
terkadung didalamnya adalah ilmu tentang realitas ketuhanan
yang bersifat mutlak disertai cara untuk
mengimplementasikannya pada realitas masa yang berbeda-
beda; dan ketiga, tradisi dalam dirinya adalah sebuah seruan
Tuhan sebagai pusat eksistensi, yang senantiasa memancarkan
kebenaran yang bersifat metafisik dan bersifat
transcendental.Dalam pada itu tradisi sebagai meta narasi
mencakup tiga hal yaitu:
a) ad-din sebagai agama yang meliputi semua aspek dan
segala cabangnya,
b) as-sunnah sebagai sesuatu yang sakral dan telah dan
sudah menjadi kebiasaan turun-temurun di kalangan
masyarakat tradisional. Yang terakhir adalah
c) as-silsilah, sebagai mata rantai yang mengaitkan
masing-masing periode, episode atau tahap kehidupan
dan pemikiran dalam dunia tradisional kepada sumber
segala sesuatu.20
D. Moralitas Profetik: Relasi Moralitas dan Hukum dalam
Perspektif Keilmuan Non Dikotomis.
19
Amin.
20
Encung, “Tradisi dan Modernitas Perspektif Seyyed Hossein Nars.”
13
1. Moral adalah Hukum: Memaknai kembali Moralitas dalam
Hukum.
Usaha untuk memahami konsep moralitas dalam hukum,
penting bagi kita untuk membahas rumusan moralitas (hukum)
dalam Black Law Dictionary. Di dalam Black Law, Moralitas
diafahami sebagai kesesuaian dengan aturan-aturan yang
diakui (sebagai benar) yang bersumber dari abstraksi atas
perilaku yang disepakati sebagai benar oleh masyarakat. 21
Rumusan tersebut juga meliputi eksistensi moralitas sebagai
etika, sebuah sistem tugas yang berisi tentang apa yang
seharusnya, yang dengan mengikutinya seseorang
mendapatkan predikat shalih dihadapan masyarakat.22 Black
Law membedakan moralitas dari hukum moral (moral law),
yang diartikan sebagai sekumpulan prinsip-prinsip yang
menjadi dasar untuk mendefinisikan perilaku benar dan
salah.23 Dalam pemaknaan tersebut, terlihat bahwa eksistensi
moral diakui sebagai bagian dari salah satu instrument untuk
memberikan penilaian terhadap kualitas perilaku seseorang.
Namun pada saat yang sama, dengan membuka kemungkinan
eksistensi moral sebagai norma moral, maka eksistensi moral
dalam hukum kiranya sekedar diletakkan sebagai salah satu
basis nilai yang terspisah dari hukum.
Pola pemaknaan sebagaimana dalam Black Law diatas
adalah sesuatu yang lumrah, mengingat latar paradigmatic
yang mendasari penyusunan kamus tersebut. kendatipun secara
21
“Conformity witfh recognized rules of correct conduct”. Bryan A. Garner,
Blacks Law Dictionary, ed. oleh Bryan A. Garner, 9 ed. (Minnesota, 2009).
Hal. 100.
22
Garner.
23
Garner.
14
berkala senantiasa dilakukan perbaikan terhadap isinya, namun
dalam kaitannya dengan perumusan konsep moralitas tersebut,
Bryan A. Garner selaku penyusun Black Law terlihat
menafikan perdebatan menarik yang dimunculkan oleh Hart
dan Fuller. Perdebatan antara Fuller dan Hart memperlihatkan
bahwa, pemaknaan terhadap moralitas dalam keilmuan hukum
bersifat dinamis, karena berkaitan dengan eksistensi nilai-nilai
dan tujuan-tujuan yang ada dalam konstruksi hukum dalam
ranah keilmuan dan praksis sosial. Perdebatan antara Fuller
dan Hart, tidak terlepas dari polemik yang terbangun atas
pemaknaan dan pemosisian moralitas dalam konteks hukum
dan berhukum. Terlepas dari perdebatan kedua tokoh tersebut,
pemaknaan moralitas yang mereka kemukakan tidak jauh dari
pandangan James Rachels tentang moralitas. Bagi Rachels
konsep moralitas setidaknya dapat difahami sebagi “usaha
untuk memimbing tindakan seseorang dengan akal, seraya
memberi bobot yang sama menyangkut kepentingan setiap
individu yang akan terkena oleh tindakan itu”.24 Dalam konsep
tersebut, suatu tindakan dinyatakan bermoral, ketika suatu
perbuatan dijalankan dengan kesadaran penuh atas implikasi
dan konsekwensi logis dari apa yang dilakukan. Oleh
karenanya, keputusan yang bermoral adalah keputusan yang
didukung oleh akal yang baik (sehat dan lurus), serta menjamin
adanya keberpihakan terhadap kepentingan individual.25
Bagian 3 dari 15
Ketidakberpihakan dalam hal ini menekankan adanya alasan-
alasan yang baik, dan jauh dari pengaruh subyektifitas dan
kepentingan individual.
24
James Rachels, Filsafat Moral, 3 ed. (Yogyakarta: Kanisius, 2004).
Hal.40.
25
Rachels. hal.
15
Konsepsi yang oleh Rachels diidentifikasi sebagai konsep
minimal untuk moralitas tersebut, dalam hemat saya dapat
diajukan sebagai pijakan awal untuk memahami konstruksi
moralitas secara lebih luas, dengan pilihan-pilihan nilai dan
ideology yang menyertainya. Contoh menarik adalah ketika
Rachel mengupas hubungan antara Moralitas dan Agama,
dimana dia dengan gambalng mengemukakan satu fakta
empiris bahwa dalam setiap bangunan peradaban (bahkan
dalam Masyarakat Sekular sekalipun), kaum agamawan
dianggap sebagai para pakar moral, yang dapat dijadikan
rujukan untuk memahami konstruksi moral dalam komunitas
mereka.26 Ketika Rachels mensyarakat adanya akal yang baik
sebagai pijakan bagi keputusan yang bermoral, maka fungsi
akal sehat adalah sebagai instrument untuk menjangkau spirit
(nilai) ketuhanan yang ada dalam ajaran agama.
Konsep minimal untuk moralitas dalam hal ini dapat
dijadikan sebagai pijakan untuk membangun makna baru bagi
moralitas hukum yang meniscayakan adanya integrasi moral
dan hukum, tidak hanya dalam konteksnya sebagai sumber
nilai dan sandaran validitas, melainkan lebih jauh dari itu juga
menentukan isi dan arah dari hukum itu sendiri. Moralitas dan
hukum sejatinya berada dalam satu dimensi yang sama dan tak
terpisahkan sebagai produk budaya manusia, yang meletakkan
keutamaan akal budi sebagai instrument pembentuknya.
Ketika manusia membentuk hukum, pada saat yang bersamaan
dia juga membangun nilai yang menjadi sandaran bagi
penetapan suatu perilaku benar dan salah.
Menggunakan asumsi tersebut, maka persoalan tentang
apakah moralitas yang melahirkan hukum, ataukan hukum
26
Rachels. hal. 97-100.
16
yang mendasari moralitas menjadi tidak relevan untuk
dikemukakan. Hukum dalam perspektif ini bukan sekedar
representasi atau mungkin refleksi moral, melainkan eksistensi
moral itu sendiri. Hukum sebagai produk akal yang baik
berisikan nilai-nilai kebajikan yang diakui dan disepakati oleh
masyarakat, dan karena menjadi sandaran bagi setiap orang
untuk memutuskan suatu perilaku itu benar ataukah salah, baik
ataukah buruk. Hukum dalam hal ini tidak mensyaratkan
efektifitas dan efisiensi untuk dianggap sebagai hukum, karena
setiap orang dengan sendirinya terikat pada hukum (dan
karenanya nilai-nilai moral) yang diakuinya sebagai yang
benar dan baik bagi kehidupannya.
Ketika muncul permasalahan terkait adanya produk
hukum yang tidak selaras atau bahkan berlawanan dengan
moralitas, maka satu hal yang harus dilihat adalah pada proses
benbentukan hukum, khususnya terkait dengan kualitas
pembuat hukum itu sendiri. Konsep hukum sebagai moral
menuntut adanya aktor pembentuk hukum yang memiliki
kualitas dan kualifikasi akal dan hati nurani yang memadahi
untuk mampu menggali, menemukan, mencerna dan
merumuskan nilai-nilai kebajikan yang ada kedalam bentuk
norma yang berdimensi praktis.
2. Moralitas Profetik Sebagai Bentuk Instegrasi Agama dalam
Moralitas Hukum.
Paradigma keilmuan dan keilmuan hukum abad ke 20
mengarah pada pola pendekatan post modern, yang ditandai
dengan terkikisnya konstruksi strukturalitas dan dikotomi
keilmuan hukum khas positivisme. Pada masa ini
berkembanglah paradigma keilmuan hukum kritis yang
17
melabeli dirinya sebagai critical legal studies (CLS). Inti dari
pandangan pemikiran mereka adalah kritik atas otonomi dan
doktrin bebas nilai dari hukum, yang dalam pandangan mereka
semua itu adalah omong kosong, dan bahkan dianggap kedok
dari kaum politisi dan pemilik modal untuk memaksakan
ketundukan masyarakat pada kepentingan penguasa dan
pemilik modal yang dibungkus rapi dalam balutan hukum dan
perundang-undangan.27
Permasalahan utama yang mendasari lahirnya CLS adalah
realitas hukum yang tidak lagi merepresentasikan moralitas
dan/atau kebajikan tertinggi yang ada dalam masyarakat,
melainkan representasi kepentingan pemilik modal dan
penguasa politik yang menjadikan hukum sebagai kendaraan
mereka untuk melanggengkan hegemoni dan dominasinya. 28
CLS memang mampu membangun kritik yang begitu tajam
terhadap eksistensi hukum dan moralitas yang terbangun
didalamnya, namun sejauh perkembangannya, CLS tidak
27
Terdapat dua Tendensi utama dari proses kelahiran CLS Movement, yang
pertama terkait dengan doktrin kontemporer yang mengekspresikan visi
tertentu dari masyarakat yang sekaligus menegaskan karakter yang saling
bertentangan dan memungkinkan untuk dimanipulasi dari argumentasi
doktrinal. Tendensi lainnya muncul sebagai bagian dari refleksi atas teori-
teori sosial Marx dan Weber yang dilkombinasikan dengan telaah secara
mendasar terhadap model analisis sosial-kesejarahan dan metode
fungsionalis, dimana dari analisis yang dilakukan terlihat bahwa konstruksi
dan doktrin hukum yang ada saat itu mencerminkan dan merefleksikan
dalam dirinya adanya struktur kelas dan hierarkhi dalam organisasi sosial
ala kaptalisme, selengkapnya baca: Roberto Mangabaera Unger, The
Critical Legal Studies Movement (Cambridge: Harvard University Press,
1986).
28
Lebih jauh terkait relasi capitalism dan hukum, dapat dibaca: FX. Adji
Samekto, “Mengungkap Relasi Kapitalisme, Demokrasi dan Globalisasi
(Kajian dalam Perspektif Studi Hukum Kritis),” Dinamika Hukum 14, no.
2 (2014): 301–9.
18
pernah mampu memberikan tawaran solusi yang menyegarkan
atas permasalahan yang telah akut tersebut. kajian-kajian CLS
hanya berhenti sampai tataran penelanjangan borok dan bobrok
sistem hukum yang dibangun diatas alas positivisme hukum
modern, dan kemudian menolak keberlakuan struktur
positivisme tanpa mencoba untuk membangun struktur baru
yang dapat digunakan sebagai alternative bagi permasalahan
yang ada.
CLS memang tidak secara eksplisit berbicara tentang
eksistensi hukum sebagai moralitas (atau sebaliknya), namun
kritik yang mereka kemukakan sesungguhnya mengarah pada
absurditas nilai kebenaran yang ada dalam hukum sebagai
dampak dari kuatnya pengaruh politik dan kepentingan pemilik
modal. Kritik tersebut secara tidak langsung mengarah pada
problem logika hukum positivis yang menakar kebenarannya
hanya berdasarkan keteraturan logika deduktif dan otoritas
negara tanpa mempertimbangkan hati nurani dan aspek nilai
sosial budaya yang meliputinya.29 Dalam konteks ini, tidak
salah ketika hukum dan disiplin keilmuan hukum oleh
sebagian kalangan tidak diposisikan sebagai rumpun keilmuan,
melainkan hanya sebagai permainan logika yang kering nilai
dan kabur makna.
Ketika CLS tidak kunjung memberi solusi yang
konstruktif untuk memperbaiki kondisi yang ada, beberapa
cendekiawan muslim hadir menawarkan Islam sebagai solusi
dalam mengatasi permasalahan yang ada. ada tiga pilihan
pendekatan yang secara umum hadir sebagai bentuk tawaran
29
Agus Purnomo, “NALAR KRITIS ATAS POSITIVISME HUKUM
(Studi terhadap Perda Syariat di Indonesia),” Justitia Islamica 2, no. 2013
(10M): 183–214.
19
dunia Islam dalam mengatasi permasalahan “kehampaan”
hukum dan sains modern, yakni dekodifikasi Islam, Islamisasi
ilmu, dan demistifikasi Islam. Dekodifikasi adalah model
pengkajian yang berkutat pada eksplorasai teks agama, tanpa
menuntut adanya interaksi dengan koteks yang melingkupi.
Islamisasi difahami sebagai pengkajian yang mencoba untuk
mencari basis dan sandaran nilai dari konteks dan realitas yang
ada pada teks-teks wahyu, sedangkan demistifikasi adalah
model kajian yang dimulai dari teks ke konteks
(kontekstualisasi teks), yakni mencoba menerjemahkan dan
membahasakan wahyu secara sadar kedalam realitas sosial
yang dihadapi. 30 Tanpa bermaksud mendiskreditkan
dekodifikasi Islam, model Islamisasi dan demistifikasi kiranya
lebih relevan dalam konteks keilmuan hukum, utamanya dalam
usaha untuk merumuskan eksistensi moralitas dalam hukum.
Salah satu konstruksi keilmuan yang menggunakan model
demistifikasi Islam adalah Ilmu Sosial Profetik. Paradigma
profetik yang dihadirkan dalam ISC menemukan relefansinya
dalam usaha membangun satu paradigma keilmuan hukum
yang mampu mengintegrasikan agama (khususnya) dengan
ilmu hukum. ISP menolak dalil positivisme yang hanya
mengakui alam fisik dengan meniadakan anasir metafisik dan
ketuhanan dalam konstruksi keilmuan, yang menjadikan ilmu
(teori) berjarak dari realitas sosial keummatan di Indonesia. 31
30
Wardiono, Paradigma Profetik: Pembaruan Basis Epistemologi Ilmu
Hukum. Hal. 95.
31
“The social sciences we are developing only make people isolated from
their society or make them alien to Islam. This is because we have been
developing transplanted knowledge, not rooted in (our) society. Those
sciences also adopt clear-cut dichotomy of facts and values, having
positivistic bias as natural sciences do, as if social sciences are value-free,
objective and purely empirical. We are embarrassed to acknowledge the
20
ISP mengakui adanya realitas tampak dan realitas tak tampak
sebagai obyek ilmu pengetahuan, serta mengakui eksistensi
dogma keagamaan yang bersumber dari wahyu sebagai sumber
kajian sekaligus sandaran kebenaran Ilmiah.32 Integrasi agama
dan sains menjadi penting untuk dilakukan, mengingat agama
(iman) dan sain (akal) adalah bagian dari fitrah kemanusiaan,
yang perkembangan dan harmonisasinya harus senantiasa
dipelihara.33
ISP hadir sebagai bagian dari usaha untuk meletakkan
ilmu dan agama sebagai katalisator bagi transformasi
keummatan, dengan beranjak dari pemaknaan dan
obyektifikasi ayat-ayat dalam Al-Qur’an.34 Paradigma profetik
interconnectedness of social sciences with socio-cultural values, we are
scared to be blamed for being not scientific and objective”. Kuntowijoyo
dalam Pradana Boy ZTF, “Prophetic social sciences: toward an Islamic-
based transformative social sciences,” IJIMS, Indonesian Journal of Islam
and Muslim Societies 1, no. 1 (2011): 95–121.
32
“…akan dilakukan reorientasi terhadap epistemology, yaitu
epistemology terhadap mode of thought dan mode of inquiry, bahwa
sumber ilmu pengetahuan itu tidak hanya dari rasio dan empiri, tetapi uga
dari wahyu” Kuntowijoyo dalam: Wardiono, Paradigma Profetik:
Pembaruan Basis Epistemologi Ilmu Hukum. Hal. 114.
33
Konsep demistifikasi Islam beranjak dari pemikiran Ian G. Barbour yang
menyatakan bahwa eksistensi agama dan sains tidak dapat dipisahkan.
Pengembangan sains tanpa landasan agama yang bersandar pada keimanan
akan menyebabkan manusia teralienasi dan menjauh dari eksistensinya
sebagai mahluq Tuhan yang berbudaya. Selengkapnya baca: Maksudin,
Paradigma Agama dan Sains Nondikotomik (Yogyakarta: Pustaka Pelajar,
2013). Hal. 16-17.
34
“He identifies that the amar ma’ruf as a concept has compatibility with
the Western idea of progress, democracy, human rights, liberalism,
freedom, and selfishness. In contrast, nahy munkar is an idea that is
companionable to the liberation principles of socialism (Marxism,
communism, dependency theory and liberation theology). Beyond all this,
Kuntowijoyo drew an analogy of the last concept, tu’minuna bi-Allah, with
transcendence that is believed as the basic and perennial element of all
21
yang digagas dan dikembangkan oleh Kuntowijoyo dalam
keilmuan sosial dan kemudian berkembang dalam konteks
keilmuan hukum, lahir dari dan di dalam tradisi keilmuan
Muhammadiyah. Paradigma profetik merupakan buah dari
pengembangan teologi Al-Ma’un yang bersumber dari ajaran
KH A. Dahlan.35 Teologi Al-ma’un bersandar pada model
pemahaman dan pengajaran K.H.A. Dahlan yang meletakkan
wahyu tidak hanya sebagai teks yang berdimensi ilmiah, tetapi
juga berdimensi amaliyah (praksis sosial).36
Pengembangan ISP dalam konteks keilmuan hukum salah
satunya dilakukan oleh Kelik Wardiono, yang melakukan
telaah dan pengembangan basis epistemologi dalam keilmuan
hukum dalam perspektif profetik.37 Melalui penggunaan basis
epistemologi yang dibangun dalam paradigma profetik,
permasalahan esensial terkait dengan hakikat moralitas dan
sumber moralitas hukum dapat dijawab dengan gamblang dan
tegas. Dalam perspektif profetik, kajian keilmuan hukum
memungkinkan penggunaan teks kitab suci dan ayat-ayat
kauniah sebagai bagian dari obyek telaah keilmuan. Melalui
kontekstualisasi dan obyektifikasi term dan dogma yang
terdapat dalam teks kitab suci, nilai dan ajaran agama dapat
religions in the world”. ZTF, “Prophetic social sciences: toward an Islamic-
based transformative social sciences.”
35
Menilik biografi Kunstowijoyo, dapat dilihat kaitan pemikiran dengan
sejarah dan lingkungan sosial yang melingkupi tumbuh kembang
pribadinya yang dibesarkan dalam dinamika gerak persyarikatan
Muhammadiyah. Bahkan beliau adalah aktivis dan tercatat pernah menjadi
pengurus Muhammadiyah. Selebihnya baca: ZTF.
36
Lebih lanjut baca: Wardiono, Paradigma Profetik: Pembaruan Basis
Epistemologi Ilmu Hukum. Hal. 93-94.
37
Terkait basis epistemology keilmuan hukum profetik, silahkan baca:
Wardiono.
22
dijadikan sebagai sandaran dalam membangun konsep dan
makna moralitas dan menetapkan prinsip-prinsip yang menjadi
substansi moralitas hukum.
Bersandar pada konstruksi berfikir profetik, moralitas
dapat difahami sebagai spirit keberpihakan pada eksisensi
manusia sebagai hamba Allah dalam fungsinya sebagai
pemimpin dan penjaga keberlangsungan alam semesta.38
Makna moralitas tersebut tidak hanya meletakkan kebajikan
tertinggi pada dimensi eksistensial manusia sebagai mahluq,
lebih jauh juga menggantungkan nilai kebajikan itu pada fitrah
penciptaan manusia bagi alam semesta. Dalam sudut pandang
ini, moralitas hukum tidak bersifat bebas nilai, melainkan
penuh dengan nilai dan pembelaan.39 Hukum dan moralitasnya
dilahirkan dalam satu kerangka pembelaan dan keberpihakan
yang jelas, yakni keberpihakan terhadap nilai-nilai ketuhanan
dan kemanusiaan. Hukum dengan demikian tidak secara
membabi-buta meletakkan kepentingan orang miskin dan
kaum minoritas sebagai fokus perjuangannya. Spirit
perjuangan dan mengadanya hukum adalah untuk menjamin
keberlangsungan fitrah kemanusiaan itu sendiri.
Konstruksi moralitas hukum dalam perspektif paradigma
profetik, bersandar pada tiga spirit utama, yakni humanisasi,
liberasi dan transendensi. Humanisasi atau memanusiakan
manusia, memberi landasan nilai kepada substansi perintah
dalam hukum. bahwa dalam konteks profetik, substansi
38
Bandingkan dengan definisi moralitas dalam
http://id.m.wikipedia.org/wiki/moral.
39
Paradigma keilmuan non dikotomik (termasuk didalamnya paradigma
hukum profetik) meletakkan agama khususnya Islam sebagai landasan bagi
pembentukan kerangkan nilai ilmu (hukum). selengkapnya baca:
Maksudin, Paradigma Agama dan Sains Nondikotomik. Hal. 18-20.
23
perintah dalam sebuah kaidah hukum adalah tuntunan untuk
menetapi apa yang menjadi kewajiban manusia terhadap diri,
sesama, alam semesta dan Tuhannya. Eksistensi moral berada
pada ranah tuntunan tentang yang benar dan salah, yang baik
dan buruk yang bersandarkan pada wahyu dan rasionalitas
yang terbimbing oleh hati nurani. Legitmasi dan validitas
perintah dan aturan hukum tidak semata ada pada otoritas
pembuatnya, melainkan eksistensi norma sebagai landasan
moralitas yang secara substantive diyakini dan disepakati
sebagai yang benar dan baik, serta selaras dengan fitrah
kemanusiaan.40
Spirit liberasi dalam konteks hukum memiliki makna,
bahwa setiap larangan yang dikeluarkan atas sesuatu tindakan
pada asasnya tidak dalam kerangka membatasi kebebasan
manusia. Larangan yang dikeluarkan sebagai sebuah hukum
adalah usaha untuk menjamin keberlangsungan eksistensial
Bagian 4 dari 15
manusia. Larangan dalam konteks berfikir profetik dapat
dilihat sebagai usaha untuk menjamin agar masyarakat dapat
terjaga dari perilaku yang tidak mencerminkan fitrah manusia
sebagai mahluk yang mulya. Liberasi juga dapat difahami
sebagai spirit hukum dalam menjamin agar setiap orang
terhindar dari potensi kesewenang-wenangan pihak lain yang
berpotensi menciderai eksistensinya. Dalam konteks
perlindungan hukum bagi rakyat, maka suatu hukum yang
bermoral adalah hukum yang mampu menjamin
keberadaannya dari kesewenang-wenangan penguasa. Untuk
itu maka dalam konteks berhukum ditetapkan satu kerangka
40
Bandingkan dengan pandangan Hart terkait validitas hukum dalam: H. L.
A. Hart, Konsep Hukum, 3 ed. (Bandung: Nusa Media, 2010). Bab V dan
VI.
24
prosedural yang mampu menjembatani terbentuknya hukum
yang bersandar pada nilai-nilai agama. spirit liberasi adalah
spirit pembebasan, yakni membebaskan manusia dari belenggu
dan hegemoni manusia lainnya.
Adapun makna transendensi dalam moralitas hukum
adalah peletakan Agama dan nilai-nilai ketuhanan sebagai
poros bagi pembentukan hukum dan pembangunan sistem
hukum. Kebergantungan nilai dalam sistem hukum bukan
kepada manusia dan rasionalitasnya, melainkan pada Tuhan
melalui pembacaan terhadap wahyu dan alam semesta. Dengan
diletakkannya sandaran nilai tertinggi pada ruang ketuhanan,
maka sistem hukum yang dibangun dengannya tidak akan
pernah kehilangan arah dan goyah tempat berpijak. Hukum
dalam perspektif ini merupakan hasil obyektifikasi dan
interpretasi manusia terhadap wahyu dan spirit yang hadir
bersamanya.41 Diletakkannya agama dan nilai-nilai
transendensi sebagai poros bagi bangunan sistem hukum,
diharapkan dapat menjadi solusi bagi krisis yang terjadi dalam
peradaban yang dibangun atas landasan positivisme hukum.
Memaknai eksistensi moralitas dalam hukum secara
fundamental tidak dapat dipisahkan dari eksistensi manusia
sebagai agen hukum. moralitas melekat pada eksistensi
manusia dalam praksis kehidupannya sebagai individu
sekaligus mahluk sosial. Permasalahan moralitas secara
eksistensial, juga berkaitan dengan keberadaan individu
sebagai subyek hukum, karena eksistensi moral berada pada
dimensi ruhani dan/atau kejiwaan manusia. Hukum sebagai
moral dan hukum yang bermoral hanya dapat diwujudkan oleh
41
Wardiono, Paradigma Profetik: Pembaruan Basis Epistemologi Ilmu
Hukum. hal. 143-145.
25
masyarakat yang kehidupannya dibimbing oleh hati nurani
yang bersih. Tanpa adanya instrument individu dan masyarakat
yang akalnya terbimbing oleh wahyu dan tersinari oleh nurani,
maka harapan bagi terwujudnya hukum yang bermoral dan
hukum sebagai moral itu rasanya sulit terwujud.42
42
Dalam kaitan ini menarik untuk ditelaah konsepsi human agensi
meletakkan manusia sebagai pribadi otonom, dalam tulisan: Mohammad
Syifa Amin Widigdo, “Human Agency In Islamic Moral Reasoning,” Kanz
Philosophia: A Journal for Islamic Philosophy and Mysticism 4, no. 1
(2014): 94–103.
26
BAB II
MUHAMMADIYAH DAN KEILMUAN HUKUM
PROFETIK
A. Tradisi Keilmuan dalam Manhaj Tarjih.
Tarjih sebagai sebuah “manhaj” tidak lagi dapat dimaknai
secara sempit selingkup ushul fiqh, sekedar sebagai pilihan
cara Majelis Tarjih dalam ber-istimbath hukum melalui proses
memilah dan memilih dalil terkuat diantara dalil-dalil yang
terlihat bertentangan atas suatu pokok permasalahan fiqhiyah
yang dihadapi.43 Bagi Muhammadiyah Manhaj Tarjih sudah
menjadi co-eksistensi gerakan dan (merujuk pandangan Nasr)
sudah berada pada ranah tradisi yang dikembangkan, dan
merepresentasikan Matan Keyakinan dan Cita-cita Hidup
Muhammadiyah sebagai sebuah gerakan dakwah.
Tarjih bagi Muhammadiyah dimaknai sebagai “setiap
aktifitas intelektual untuk merespons realitas sosial dan
kemanusiaan dari sudut pandang agama Islam, khususnya
dari sudut pandang norma-norma syariah”.44Muhammadiyah
sebagai gerakan Islam Pembaharu (Tajdid) merepresentasikan
spirit pembaharuan dalam dirinya melalui aktifitas bertarjih,
yang didalamnya tidak hanya berupa memutuskan dalil terkuat
diantara dalil-dalil yang ada, atau kegiatan memutuskan satu
problematika hukum keibadahan atau yang bersifat
fiqhiyah.Tarjih sebagai representasi gerakan tajdid
Muhammadiyah telah bergerak dinamis menjangkau
43
Teungku Muhammad Hasbi AshShiddieqy, Pengantar Hukum Islam, 2
ed. (Semarang: Pustaka Rizki Putra, 1997).hal. 284-285.
44
Syamsul Anwar, “Manhaj Tarjih dan Metode Penetapan Hukum Dalam
Tarjih Muhammadiyah,” Short Cours (Magelang: Pelatihan Kader Tarjih
Tingkat Nasional Tanggal 26 Safar 1433 H / 20 Januari 2012, 2012).
27
permasalahan keummatan yang kadang kala berada jauh diluar
ranah fiqhiyah,45yang untuk mencapainya memerlukan adanya
suatu paradigma keilmuan yang transformative atau dalam
bahasa Kuntowijoyo Profetik.
Manhaj Tarjih sebagaimana dijelaskan dalam
Muqaddimah Manhaj Tarjih dan Pengembangan Pemikiran
Islam, adalah representasi tradisi keilmuan Muhammadiyah,
karena sebagai manhaj pemikiran, tarjih adalah “sebuah
kerangka kerja metodologis dalam merumuskan masalah
pemikiran dan prosedur-prosedur penyelesaiannya; di
dalamnya dimuat asumsi dasar, prinsip pengembangan,
metodologi dan operasionalisasinya”46. Sebagai Manhaj
Pemikiran, Tarjih dalam konteks pemikiran Heddy Shri
Ahimsa Putra dapat diletakkan sebagai basis epistemology dari
paradigma hukum (keilmuan hukum), yang dikembangkan
oleh Muhammadiyah.47
45
“Oleh karena itu bertarjih artinya sama atau hampir sama dengan
melakukan ijtihad mengenai suatu masalah dilihat dari perspektif agama
Islam. Hal ini terlihat dalam berbagai produk tarjih seperti putusan tentang
etika politik dan etika bisnis (Putusan Tarjih 2003), masalah-masalah
perempuan seperti dalam Adabul Marah fil-Islam (Putusan Tarjih 1976),
fatwa tentang face book yang sudah dibuat Majelis Tarijih dan Tajdid dan
akan segera dimuat dalam Suara Muhammadiyah. Jadi tarjih tidak hanya
sekedar menguatkan salah satu pendapat yang ada”.Anwar.
46
Musyawarah Nasional Tarjih XXV, “Keputusan Munas Tarjih XXV
tentang Manhaj Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam,” dalam
KEPUTUSAN MUSYAWARAH NASIONAL XXV TARJIH
MUHAMMADIYAH (Jakarta Timur: Majelis Tarjih dan Pengembangan
Pemikiran Islam, 2000), 1–25.
47
Istilah Basis Epistemologi digunakan untuk mewakili 3 (tiga) elemen
“terpenting” dalam konsepsi Paradigma yang dikemukakan oleh Heddy
Shri Ahimsa Putra. Baca: Kelik Wardiono, “Pure Theory of Law – Hans
Kelsen: Sebuah Eksplanasi dari Perspektif Basis Epistemologi,” dalam
Pengembangan Epistemologi Ilmu Hukum (Surakarta: Universitas
Muhammadiyah Surakarta, 2015), 65–109. Baca pula: Heddy Shri
28
Paradigma keilmuan yang dianut dan dikembangkan
dalam manhaj tarjih bersandar pada tradisi pemikiran Islam
Muhammadiyah, yang berakar dariteologi Al-Ma’un yang
dilahirkan oleh KH Ahmad Dahlan melalui perenungan dan
rekonstruksinya terhadap Q.S. Al-Ma’un, yang dalam
sejarahnya berkembang menjadi teologi mustadh’afin.48
Asumsi dasar yang dibangun dalam teologi Al-Ma’un adalah:
pertama, teks Al-Qur’an itu hidup, dimaksud bahwa ayat
qouliyah memiliki relevansi dan kebersatuan makna dengan
ayat kauniyah; kedua, praktik ibadah harus langsung terkait
dengan masalah sosial, dimana kebermaknaan tauhid tidak
hanya ada pada ruang ritual peribadatan, juga pada ritus
sosial.49
Teologi Al-Ma’un dalam konteks Tarjih
terimplementasikan dalam empat spirit utama, yakni tajdid,
toleran, terbuka, dan tidak berafiliasi mazhab tertentu.50Spirit
tajdid dalam tradisi keilmuan Muhammadiyah dimunculkan
dalam rumusan AD Muhammadiyah, berimplikasi pada
orientasi atau tujuan dan corak produk pemikiran atau
keputusan yang dihasilkan oleh majelis tarjih. Manhaj Tarjih
memaknai tajdid dalam dua lingkup makna: pertama, dalam
konteks akidah dan ibadah, tajdid dimaknai sebagai pemurnian
yakni membebaskan tauhid dan ubudiyah dari sandaran,
AhimsaPutra, “Fenomenologi Agama: Pendekatan Fenomenologi untuk
Memahami Agama,” Walisongo Jurnal penelitian sosial keagamaan 20,
no. 2 (2012): 271–304.Hal. 273.
48
Sokhi Huda, “Teologi Mustad’afin di Indonesia: Kajian atas Teologi
Muhammadiyah,” Tsaqofah 7, no. 2 (2011): 345–74,
http://dx.doi.org/10.21111/tsaqafah.v7i2.8.
49
Huda.
50
Anwar, “Manhaj Tarjih dan Metode Penetapan Hukum Dalam Tarjih
Muhammadiyah.”
29
kepentingan dan anasir-anasir diluar Qur’an dan Sunnah;
Kedua, “dalam bidang muamalat duniawiah, tajdid berarti
mendinamisasikan kehidupan masyarakat dengan semangat
kreatif sesuai tuntutan zaman”.51Dari sini terlihat tradisi
pemikiran Islam Muhammadiyah yang mampu
mengintegrasikan tradisi keilmuan modern yang bersandar
pada rasionalitas, empirisitas, dan subyektifitas, dengan tradisi
agama yang kebenarannya bersandar pada wahyu dan Sunnah.
Spirit tajdid memperlihatkan sikap intelektual
Muhammadiyah terhadap modernisme, bahwa modernisme
(lebih tepatnya modernitas) dimaknai sebagai yang bersifat
kekinian, progresifitas dan dinamisasi keilmuan. Disisi lain
spirit tajdid juga menegaskan penolakan Muhammadiyah
terhadap doktrin dan konstruksi keilmuan yang dikembangkan
oleh positivisme.52Hal itu terlihat dari konstruksi pembaharuan
pemikiran yang digerakkan oleh manhaj tarjih, yang
meletakkan sumber kebenaran pada wahyu dan sunnah, dan
karenanya mengakui adanya realitas metafisik diluar “das ding
an-sich”. Subyektifitas tidak dimaknai sebagai pemusatan nilai
dan kebenaran pada manusia, melainkan pada wahyu dan
sunnah dengan manusia dan keilmuannya sebagai
penerjemahnya.
51
“Perubahan itu dapat dilakukan dengan memenuhi beberapa syarat, yaitu
(1) ada tuntutan untuk berubah dalam rangka dinamisasi kehidupan
masyarakat, (2) perubahan baru harus berlandaskan suatu kaidah syariah
juga, (3) masalahnya menyangkut muamalat duniawiah, bukan
menyangkut ibadah murni (khusus), dan (4) ketentuan lama bukan
merupakan penegasan yang Qat’i”. Anwar.
52
Uraian lebih lanjut atas kritik positivisme hukum dapat dilihat dalam: FX
Adji Samekto, “Menggugat Relasi Filsafat Positivisme Dengan Ajaran
Hukum Doktrinal,” Dinamika Hukum 12, no. 1 (2012): 74–84.
30
Toleransi sebagai karakteristik keilmuan dalam manhaj
tarjih Muhammadiyah bermakna bahwa setiap kebenaran
ilmiah yang dihasilkan dari proses dan prosedur ilmiah manhaj
tarjih tidak menutup diri dari keberagaman metodologi dan
kebenaran yang dihasilkan darinya. Dalam pengertian ini
manhaj tarjih menghormati kemungkinan adanya
keberagaman dan perbedaan yang dihasilkan oleh manhaj
pemikiran lain.53Manhaj tarjih menolak logika dominasi dan
hegemoni kebenaran melalui legitimasi kebenaran tunggal
layaknya tradisi keilmuan yang dibangun dalam positivisme.
Karekter toleran tersebut diperkuat dengan spirit
keterbukaan atas kritik, dimana Manhaj tarjih membuka
kemungkinan adanya diskursus dan autokritik atas kebenaran
ilmiah dan/atau produk hukum yang dihasilkan dari proses
bertarjihnya.54Spirit keterbukaan disini merepresentasikan
tradisi pemikiran kritis dalam Muhammadiyah, yang
memungkinkan adanya dinamisasi dan kontekstualisasi ilmu
pengetahuan dan hukum, sehingga istimbath hukum sebagai
produk keilmuan mampu menyesuaikan dirinya dengan
tuntutan perubahan zaman dan perkembangan teknologi.55
53
“Keputusan tarjih mulai dari merundingkan sampai kepada menetapkan
tidak ada sifat perlawanan, yakni menentang atau menjatuhkan segala
yang tidak dipilih oleh Tarjih itu” [HPT: 371].
54
“Malah kami berseru kepada sekalian ulama supaya suka membahas
pula akan kebenaran putusan Majelis Tarjih itu di mana kalau terdapat
kesalahan atau kurang tepat dalilnya diharap supaya diajukan, syukur
kalau dapat mermberikan dalil yang lebih kuat dan terang, yang nanti akan
dipertimbangkan pula, diulang penyelidikannya, kemudian kebenarannya
akan ditetapkan dan digunakan. Sebab waktu mentarjihkan itu ialah
menurtut sekedar pengertian dan kekuatan kita pada waktu itu” [HPT: 371-
372].
55
Tradisi keilmuan yang dibangun oleh Muhammadiyah memungkinkan
penerimaan dan penyelarasan dengan koteks perubahan sosial yang
31
Disamping ketiga hal tersebut, tradisi keilmuan dalam
manhaj tarjih Muhammadiyah juga didirikan diatas ketiadaan
afiliasi, dominasi dan hegemoni madzhab. Sebagai manhaj
pemikiran Islam, Tarjih meletakkan dirinya pada posisi yang
setara dan tidak berada dibawah bayang-bayang madzhab
pemikiran manapun. Hal ini menjadi penting untuk
meneguhkan spirit ijtihadiyah dan keterbukaandari manhaj
tarjih, karena dengan meletakkan sandaran kebenaran hanya
kepada Qur’an dan Sunnah, maka ruang kemerdekaan dalam
melakukan eksplorasi dan pengembangan keilmuan menjadi
terbuka lebar, dan tradisi keilmuan kritis dapat benar-benar
hidup dan produktif menghasilkan ragam fariasi keilmuan dan
kebenaran, khususnya terkait dengan permasalahan
keummatan yang berada di luar konteks Aqidan dan ritual
peribadatan.
B. Konstruksi Berhukum Profetik Perspektif Manhaj
Tarjih.
Tarjih sebagai sebuah “manhaj” tidak lagi dapat dimaknai
secara sempit selingkup ushul fiqh, sekedar sebagai pilihan
cara Majelis Tarjih dalam ber-istimbath hukum melalui proses
memilah dan memilih dalil terkuat diantara dalil-dalil yang
terlihat bertentangan atas suatu pokok permasalahan fiqhiyah
yang dihadapi.56 Bagi Muhammadiyah Manhaj Tarjih sudah
menjadi co-eksistensi gerakan dan (merujuk pandangan Nasr)
sudah berada pada ranah tradisi yang dikembangkan, dan
berjalan.Imron Rosyadi, “Dialektika Hukum Islam Dan Perubahan Sosial
Di Indonesia: Telaah Fatwa-Fatwa Tarjih Muhammadiyah,” Tajdid 12, no.
2 (2014): 121–32.
56
AshShiddieqy, Pengantar Hukum Islam.hal. 284-285.
32
merepresentasikan Matan Keyakinan dan Cita-cita Hidup
Muhammadiyah sebagai sebuah gerakan dakwah.
Tarjih bagi Muhammadiyah dimaknai sebagai “setiap
aktifitas intelektual untuk merespons realitas sosial dan
kemanusiaan dari sudut pandang agama Islam, khususnya
dari sudut pandang norma-norma syariah”.57Muhammadiyah
sebagai gerakan Islam Pembaharu (Tajdid) merepresentasikan
spirit pembaharuan dalam dirinya melalui aktifitas bertarjih,
yang didalamnya tidak hanya berupa memutuskan dalil terkuat
diantara dalil-dalil yang ada, atau kegiatan memutuskan satu
problematika hukum keibadahan atau yang bersifat
fiqhiyah.Tarjih sebagai representasi gerakan tajdid
Muhammadiyah telah bergerak dinamis menjangkau
permasalahan keummatan yang kadang kala berada jauh diluar
ranah fiqhiyah,58yang untuk mencapainya memerlukan adanya
suatu paradigma keilmuan yang transformative atau dalam
bahasa Kuntowijoyo Profetik.
Manhaj Tarjih sebagaimana dijelaskan dalam
Muqaddimah Manhaj Tarjih dan Pengembangan Pemikiran
Islam, adalah representasi tradisi keilmuan Muhammadiyah,
karena sebagai manhaj pemikiran, tarjih adalah “sebuah
kerangka kerja metodologis dalam merumuskan masalah
57
Anwar, “Manhaj Tarjih dan Metode Penetapan Hukum Dalam Tarjih
Muhammadiyah.”
58
“Oleh karena itu bertarjih artinya sama atau hampir sama dengan
melakukan ijtihad mengenai suatu masalah dilihat dari perspektif agama
Islam. Hal ini terlihat dalam berbagai produk tarjih seperti putusan tentang
etika politik dan etika bisnis (Putusan Tarjih 2003), masalah-masalah
perempuan seperti dalam Adabul Marah fil-Islam (Putusan Tarjih 1976),
fatwa tentang face book yang sudah dibuat Majelis Tarijih dan Tajdid dan
akan segera dimuat dalam Suara Muhammadiyah. Jadi tarjih tidak hanya
sekedar menguatkan salah satu pendapat yang ada”.Anwar.
33
pemikiran dan prosedur-prosedur penyelesaiannya; di
dalamnya dimuat asumsi dasar, prinsip pengembangan,
Bagian 5 dari 15
metodologi dan operasionalisasinya”59. Sebagai Manhaj
Pemikiran, Tarjih dalam konteks pemikiran Heddy Shri
Ahimsa Putra dapat diletakkan sebagai basis epistemology dari
paradigma hukum (keilmuan hukum), yang dikembangkan
oleh Muhammadiyah.60
Paradigma keilmuan yang dianut dan dikembangkan
dalam manhaj tarjih bersandar pada tradisi pemikiran Islam
Muhammadiyah, yang berakar dariteologi Al-Ma’un yang
dilahirkan oleh KH Ahmad Dahlan melalui perenungan dan
rekonstruksinya terhadap Q.S. Al-Ma’un, yang dalam
sejarahnya berkembang menjadi teologi mustadh’afin.61
Asumsi dasar yang dibangun dalam teologi Al-Ma’un adalah:
pertama, teks Al-Qur’an itu hidup, dimaksud bahwa ayat
qouliyah memiliki relevansi dan kebersatuan makna dengan
ayat kauniyah; kedua, praktik ibadah harus langsung terkait
dengan masalah sosial, dimana kebermaknaan tauhid tidak
hanya ada pada ruang ritual peribadatan, juga pada ritus
sosial.62
59
XXV, “Keputusan Munas Tarjih XXV tentang Manhaj Tarjih dan
Pengembangan Pemikiran Islam.”
60
Istilah Basis Epistemologi digunakan untuk mewakili 3 (tiga) elemen
“terpenting” dalam konsepsi Paradigma yang dikemukakan oleh Heddy
Shri Ahimsa Putra. Baca: Wardiono, “Pure Theory of Law – Hans Kelsen:
Sebuah Eksplanasi dari Perspektif Basis Epistemologi.” Baca pula:
AhimsaPutra, “Fenomenologi Agama: Pendekatan Fenomenologi untuk
Memahami Agama.”Hal. 273.
61
Huda, “Teologi Mustad’afin di Indonesia: Kajian atas Teologi
Muhammadiyah.”
62
Huda.
34
Teologi Al-Ma’un dalam konteks Tarjih
terimplementasikan dalam empat spirit utama, yakni tajdid,
toleran, terbuka, dan tidak berafiliasi mazhab tertentu.63Spirit
tajdid dalam tradisi keilmuan Muhammadiyah dimunculkan
dalam rumusan AD Muhammadiyah, berimplikasi pada
orientasi atau tujuan dan corak produk pemikiran atau
keputusan yang dihasilkan oleh majelis tarjih. Manhaj Tarjih
memaknai tajdid dalam dua lingkup makna: pertama, dalam
konteks akidah dan ibadah, tajdid dimaknai sebagai pemurnian
yakni membebaskan tauhid dan ubudiyah dari sandaran,
kepentingan dan anasir-anasir diluar Qur’an dan Sunnah;
Kedua, “dalam bidang muamalat duniawiah, tajdid berarti
mendinamisasikan kehidupan masyarakat dengan semangat
kreatif sesuai tuntutan zaman”.64Dari sini terlihat tradisi
pemikiran Islam Muhammadiyah yang mampu
mengintegrasikan tradisi keilmuan modern yang bersandar
pada rasionalitas, empirisitas, dan subyektifitas, dengan tradisi
agama yang kebenarannya bersandar pada wahyu dan Sunnah.
Spirit tajdid memperlihatkan sikap intelektual
Muhammadiyah terhadap modernisme, bahwa modernisme
(lebih tepatnya modernitas) dimaknai sebagai yang bersifat
kekinian, progresifitas dan dinamisasi keilmuan. Disisi lain
spirit tajdid juga menegaskan penolakan Muhammadiyah
terhadap doktrin dan konstruksi keilmuan yang dikembangkan
63
Anwar, “Manhaj Tarjih dan Metode Penetapan Hukum Dalam Tarjih
Muhammadiyah.”
64
“Perubahan itu dapat dilakukan dengan memenuhi beberapa syarat, yaitu
(1) ada tuntutan untuk berubah dalam rangka dinamisasi kehidupan
masyarakat, (2) perubahan baru harus berlandaskan suatu kaidah syariah
juga, (3) masalahnya menyangkut muamalat duniawiah, bukan
menyangkut ibadah murni (khusus), dan (4) ketentuan lama bukan
merupakan penegasan yang Qat’i”. Anwar.
35
oleh positivisme.65Hal itu terlihat dari konstruksi pembaharuan
pemikiran yang digerakkan oleh manhaj tarjih, yang
meletakkan sumber kebenaran pada wahyu dan sunnah, dan
karenanya mengakui adanya realitas metafisik diluar “das ding
an-sich”. Subyektifitas tidak dimaknai sebagai pemusatan nilai
dan kebenaran pada manusia, melainkan pada wahyu dan
sunnah dengan manusia dan keilmuannya sebagai
penerjemahnya.
Toleransi sebagai karakteristik keilmuan dalam manhaj
tarjih Muhammadiyah bermakna bahwa setiap kebenaran
ilmiah yang dihasilkan dari proses dan prosedur ilmiah manhaj
tarjih tidak menutup diri dari keberagaman metodologi dan
kebenaran yang dihasilkan darinya. Dalam pengertian ini
manhaj tarjih menghormati kemungkinan adanya
keberagaman dan perbedaan yang dihasilkan oleh manhaj
pemikiran lain.66Manhaj tarjih menolak logika dominasi dan
hegemoni kebenaran melalui legitimasi kebenaran tunggal
layaknya tradisi keilmuan yang dibangun dalam positivisme.
Karekter toleran tersebut diperkuat dengan spirit
keterbukaan atas kritik, dimana Manhaj tarjih membuka
kemungkinan adanya diskursus dan autokritik atas kebenaran
ilmiah dan/atau produk hukum yang dihasilkan dari proses
bertarjihnya.67Spirit keterbukaan disini merepresentasikan
65
Uraian lebih lanjut atas kritik positivisme hukum dapat dilihat dalam:
Samekto, “Menggugat Relasi Filsafat Positivisme Dengan Ajaran Hukum
Doktrinal.”
66
“Keputusan tarjih mulai dari merundingkan sampai kepada menetapkan
tidak ada sifat perlawanan, yakni menentang atau menjatuhkan segala
yang tidak dipilih oleh Tarjih itu” [HPT: 371].
67
“Malah kami berseru kepada sekalian ulama supaya suka membahas
pula akan kebenaran putusan Majelis Tarjih itu di mana kalau terdapat
kesalahan atau kurang tepat dalilnya diharap supaya diajukan, syukur
36
tradisi pemikiran kritis dalam Muhammadiyah, yang
memungkinkan adanya dinamisasi dan kontekstualisasi ilmu
pengetahuan dan hukum, sehingga istimbath hukum sebagai
produk keilmuan mampu menyesuaikan dirinya dengan
tuntutan perubahan zaman dan perkembangan teknologi.68
Disamping ketiga hal tersebut, tradisi keilmuan dalam
manhaj tarjih Muhammadiyah juga didirikan diatas ketiadaan
afiliasi, dominasi dan hegemoni madzhab. Sebagai manhaj
pemikiran Islam, Tarjih meletakkan dirinya pada posisi yang
setara dan tidak berada dibawah bayang-bayang madzhab
pemikiran manapun. Hal ini menjadi penting untuk
meneguhkan spirit ijtihadiyah dan keterbukaandari manhaj
tarjih, karena dengan meletakkan sandaran kebenaran hanya
kepada Qur’an dan Sunnah, maka ruang kemerdekaan dalam
melakukan eksplorasi dan pengembangan keilmuan menjadi
terbuka lebar, dan tradisi keilmuan kritis dapat benar-benar
hidup dan produktif menghasilkan ragam fariasi keilmuan dan
kebenaran, khususnya terkait dengan permasalahan
keummatan yang berada di luar konteks Aqidan dan ritual
peribadatan.
Berdasarkan uraian diatas, garis besar konstruksi
berhukum profetik yang dibangun dalam manhaj tarjih
kalau dapat mermberikan dalil yang lebih kuat dan terang, yang nanti akan
dipertimbangkan pula, diulang penyelidikannya, kemudian kebenarannya
akan ditetapkan dan digunakan. Sebab waktu mentarjihkan itu ialah
menurtut sekedar pengertian dan kekuatan kita pada waktu itu” [HPT: 371-
372].
68
Tradisi keilmuan yang dibangun oleh Muhammadiyah memungkinkan
penerimaan dan penyelarasan dengan koteks perubahan sosial yang
berjalan.Rosyadi, “Dialektika Hukum Islam Dan Perubahan Sosial Di
Indonesia: Telaah Fatwa-Fatwa Tarjih Muhammadiyah.”
37
Muhammadiyah dapat dipetakan sebagaimana dalam gambar
1 berikut:
Nilai dan Tradisi Agama yang Bersumber Cita Hukum
dari Wahyu Modern
Filosofi dan Identitas Manhaj Tarjih
Kebangsaan, Posotivistik
Perkembangan Muhammadiyah
science dan Teknologi
Sosiolegal Studies Paradigma Responsive
Berfikir Profetik
Konstruksi Keilmuan hukum dan Tradisi Hukum Transendental Ala
Muhammadiyah
Gambar 1. Skema Berhukum Profetik Perspektif Manhaj
Tarjih Muhammadiyah
Paradigma keilmuan profetik yang dikembangkan oleh
Kuntowijoyo memiliki latar historis yang sama dan bahkan
sebagai bagian dari proses pengembangan dinamisasi gerak
tajdid Muhammadiyah. Dalam konteks yang sama Manhaj
Tarjih hadir dalam ruang pemikiran islam yang didalamnya
juga terkandung tradisi berhukum. Tradisi berhukum Manhaj
Tarjih dalam pemikiran Kuntowijoyo dapat diletakkan sebagai
konstruksi berhukum profetik, bukan manhaj islamisasi ilmu
atau mungkin dekodifikasi Islam.Manhaj tarjih tidak hanya
besandar pada tekstualitas, namun juga kontekstualitas, disatu
sisi meletakkan Qur’an dan Sunnah sebagai sumber kebenaran
yang tak terbantahkan, namun di sisi lain terhadap
38
permasalahan keummatan, membuka kemungkinan adanya
diskursus dan dialektika dengan bersandar pada metode
Bayani, Burhani dan Irfani.
39
BAB III
DINAMIKA GERAKAN ADVOKASI
MUHAMMADIYAH DAN ORMAS ISLAM DI
INDONESIA
A. Gerak Advokasi Muhammadiyah.
Konsep “Ubi Societas ibi ius” memahamkan tentang
eksistensi hukum yang selaras dengan eksistensi masyarakat
dimana hukum itu berada, dalam artian keberadaan hukum di
suatu masyarakat menjadi penanda eksistensi masyarakat
tersebut. Salah satu penanda eksistensi hukum dalam
masyarakat adalah negara. Negara merupakan representasi
organik dari masyarakat, yang atasnya masyarakat meletakkan
kekuasaan untuk menyelenggarakan ketertiban umum. Negara
dikelola oleh suatu sistem kekuasaan yang merepresentasikan
karakter dan aspirasi masyarakat dan/atau kelompok
kepentingan yang berada di dalamnya. Sampai hari ini,
setidaknya dikenal dua corak utama tata kelola kekuasaan
negara, pertama adalah corak negara kekuasaan69 dan kedua
adalah corak negara hukum (dalam beerbagai konsepnya)70.
69
Corak negara kekuasaan (machtsstaat) ditandai dengan dominasi
kepentingan seseorang atau suatu kelompok berkuasa atas tata kelola
pemerintahan dan penetapan capaian-tujuan negara. Bandingkan dengan:
Jimly Asshiddiqie, Konstitusi dan Konstitusionalisme (Jakarta: Konstitusi
Pers, 2005). Hal. 56.
70
Negara hukum meletakkan hukum sebagai panglima. Hukum menjadi
panduan bagi keseluruhan tata kelola kehidupan berbangsa dan bernegara.
Bandingkan dengan Alex Carol yang menyatakan bahwa: “This is neither
a rule nor a law. It is now generally understood as a doctrine of political
morality which concentrates on the role of law in securing the correct
balance of rights and powers between individuals and the state in free and
civilised societies”Alex Carroll, Constitutional and Administrative Law, 4
ed. (Harlow: Pearson Education Limited, 2007). Hal. 45. bandingkan pula
40
Sebagaimana tertuang dalam ketentuan Pasal 1 UUD RI
1945,71 Indonesia sejak kelahirannya adalah sebuah negara
hukum yang meletakkan hukum dan konstitusi sebagai
landasan bagi tata kelola kehidupan berbangsa dan
bernegaranya. Kendati demikian, perdebatan dengan
konstruksi ketatanegaraan dan konseptualisasi Pancasila
sebagai falsafah hidup sekaligus dasa negara tidak juga usai.
Pergulatan pemikiran ketatanegaraan sejatinya merupakan hal
yang biasa pada setiap negara, namun merap kali pergulatan
pemikiran yang berdimensi intelektual itu dirusak oleh
kepentingan kekuasaan dan pemilikan modal. Dalam kondisi
demikian, tafsir konstitusi dan konstruksi kenegaraan dijadikan
alat untuk mewujudkan kepentingan kelompok elit yang
berkuasa.
Pergulatan pemikiran dan kepentingan yang berkembang
di ranah tafsir konstitusi dalam kenyataannya terintegrasi
secara nyata dan simultan dalam konstruksi berhukum di
indonesia, sejak dari proses pembuatan undang-undang
sebagai instrumen teknis organik dari eksistensi konstitusi
hingga ruang penegakan hukum di masyarakat. Tarik ulur
kepentingan politik dan ekonomi para elit sedikit-banyak
dengan pandangan bahwa: The rule of law confronts questions in turn
concerning justice, the problem of liberty and non-domination, the balance
between the right and the good,and of course, the validity of law.” Gianluigi
Palombella, “The Rule of Law as an Institutional Ideal,” dalam Rule of Law
and Democracy: Inquiries into Internal and External Issues, ed. oleh
Leonardo Morlino dan Gianluigi Palombella (Leiden: Koninklijke Brill
NV, 2010), 3–38. hal. 4.
71
Kostruksi historis dan filosofis dari konsep negara hukum Indonesia
dapat disimak dari perdebatan yang terjadi dalam rangka perumusan pasal-
pasal dalam konstitusi negara. Baca: Mohammad Yamin, Naskah
Persiapan Undang-Undang Dasar 1945, 1 ed. (Jakarta: Pradnya Paramita,
1959).
41
mempengaruhi arah konstruksi hukum (dan berhukum)
Indonesia ke arah liberal kapitalistik.72 Corak kapitalistik dari
konstruksi berhukum di Indonesia (khususnya pasca
reformasi), dapat dilihat dari banyaknya undang-undang yang
terbukti tidak sejalan dengan konstitusi, atau setidaknya
terindikasi berseberangan dengan amanah konstitusi.73
Fakta bahwa undang-undang sebagai produk hukum
tertinggi setelah konstitusi yang memandu tertib kehidupan
bernegara telah banyak terkontaminasi oleh kepentingan
politik praktis dan hegemoni kapitalis, merepresentasikan
carut-marutnya sistem hukum indonesia secara keseluruhan.
Berbagai penelitian hukum dan non hukum yang tersaji banyak
memperlihatkan betapa rendahnya kualitas sistem hukum di
Indonesia, terutama dalam konteks penegakan hukum di
Indonesia, baik dari aspek struktural penegak dan penegakan
hukum hingga kultural penegakan hukum dalam masyarakat.
Terlepas dari carut-marutnya sistem hukum di Indonesia,
era reformasi telah membuka ruang partisipasi yang luas
kepada setiap elemen bangsa dalam hukum dan pemerintahan.
dalam konteks hukum, konstruksi berhukum dan penegakan
hukum di Indonesia telah membuka ruang partisipasi berbagai
elemen civil society dalam proses di dalamnya. Fakta yang
monumental dari terbukanya ruang partisipasi tersebut adalah
72
Ini tentunya bertentangan dengan tujuan dan cita pembangunan hukum
indonesia yang pada awalnya untuk mewujudkan kesejahteraan social yang
adil dan merata. Simak pemikiran Hatta dalam: Mohammad Hatta,
Demokrasi Kita, ed. oleh Kholid O. Santosa, 4 ed. (Bandung: Sega Arsy,
2014). Hal. 67-72.
73
Muhammadiyah mengidentifikasi setidaknya terdapat 115 produk
perundang-undangan yang secara konstitusional bermasalah.
https://nasional.tempo.co/read/685566/feature-jihad-konstitusi-jihad-baru-
muhammadiyah.
42
kerja advokasi yang dilakukan oleh Pemuda Muhammadiyah
dalam kasus dugaan terorisme terhadap Siyono, dan langkah
judicial review yang diajukan oleh Muhammadiyah atas
beberapa undang-undang yang menyimpangi konstitusi, serta
tak terhitung jumlah perlawanan konstitusional lain yang
dilakukan oleh elemen civil society.
Perkembangan peran civil society dalam proses penegakan
hukum perlu dikaji lebih dalam, terlebih dalam kaitannya
dengan konstruksi ideologis yang melatarbelakanginya.
Karena ideologi bagi sebuah organisasi civil society
merupakan ruh yang mendasari visi, misi, strategi dan aksi
gerakannya, maka keberagaman ideologi yang
melatarbelakangi eksistensi berbagai organ civil society
berdampak pada beragamnya pola penegakan hukum yang
dilakukan oleh organisasi civil society. Pancasila sebagai
falsafah hidup dan dasar negara yang bersifat terbuka memang
membuka kemungkinan untuk berkembangan beragam
ideologi, sepanjang masih selaras dengan nilai-nilai yang ada
di dalamnya. Dalam konteks ini, penegakan hukum oleh
Ormas Islam seperti Muhammadiyah menjadi salah satu
contoh yang dapat dikedepankan, mengingat konstruksi
ideologi berbasis transendental yang dikembangkan secara
substantive selaras dengan keseluruhan Sila dalam Pancasila.
Beranjak dari uraian diatas, terdapat dua permasalahan
yang dapat diajukan untuk dibahas dalam tulisan ini, yakni:
Bagaimana transformasi peran Muhammadiyah sebagai Ormas
Islam dalam konteks penegakan hukum di Indonesia?
Bagaimanakah Muhammadiyah mengintegrasikan nilai-nilai
transendental dalam gerak penegakan hukum yang
dilakukannya?
43
1. Advokasi Sebagai Esensi Peran Penegakan Hukum
Muhammadiyah.
Peran Muhammadiyah dalam konteks penegakan hukum
Bagian 6 dari 15
seacra esensial lekat term Advokasi, karena ruang penegakan
hukum yang dilakukan oleh Muhammadiyah selama ini
sejatinya berada pada ruang pembelaan yang berkaitan dengan
kepentingan bangsa pada umumnya, dan kaum tertindas
(termarginalkan) pada khususnya. Dalam konteks ini, menjadi
penting untuk memahami konsep advokasi dalam konteks
pembelaan dan penegakan hukum.
Term advokasi sering digunakan untuk mewakili sebuah
usaha pembelaan terhadap suatu kepentingan, dan karenanya
term advokasi ini berkembang dalam konstruksi gerakan
organisasi, baik organisasi yang bersifat profesi maupun
organisasi berbasis gerakan moral (non-profit oriented).
Advokasi dalam kamus Websters New Collegiate Dictionary
diartikan sebagai “tindakan atau proses untuk membela atau
memberi dukungan. Advokasi dapat pula diterjemahkan
sebagai tindakan mempengaruhi atau mendukung sesuatu atau
seseorang”. Secara elementer terma advokasi berkelindan
dengan terma pembelaan. Dalam kaitannya dengan pembelaan,
advokasi dipandang sebagai usaha untuk mewujudkan suatu
kondisi tertentu yang diharapkan (ideal) oleh masyarakat,
suatu usaha sadar dan terencana yang dirancang untuk
merubah kebijakan publik tertentu melalui tahapan tertentu.74
Advokasi dalam konteks hukum sejatinya juga tidak hanya
berkaitan dengan kerja pembelaan kepentingan klien dalam
74
Baca: Valerie Miller dan Jane Covey, 2005, Pedoman Advokasi,
Perencanaan, Tindakan dan Refleksi, Jakarta: YOI. Hal. 24-26.
44
kasus hukumnya di depan pengadilan. Advokasi dalam
konstruksi pembelaan hukum juga meliputi didalamnya kerja
pembelaan kepentingan individu dan masyarakat di luar
pengadilan, baik itu sebagai kerja paralegal, legal advisory
(legal consultant) dan profesi lawyer lainnya. Literatur ilmu
hukum juga mengenal istilah advokasi dalam konteks
normatifitasnya sebagai to defend or protect (mempertahankan
atau meindungi), yakni tindakan memohon atau secara aktif
mendukung suatu usulan atau pengajuan baik berupa tuntutan
maupun perlawanan.75
Advokasi dalam konteks penegakan hukum oleh
Muhammadiyah dalam kenyataannya dapat dilihat sebagai
gerakan pencerahan, yakni keseluruhan usaha pembelaan
terhadap kaum tertindas.76 Menilik pada rangkaian sejarah
panjang perjuangannya, Muhammadiyah sebagai sebuah
gerakan keagamaan secara konsisten memperluas ruang gerak
dan pengabdiannya. Salah satu bentuk perluasan gerak
Muhammadiyah adalah melalui ruang penegakan hukum di
jalur peradilan. Langkah Muhammadiyah dengan melakukan
pengujian beberapa produk undang-undang yang kemudian
diberi label jihad konstitusi tersebut, hadir sebagai bentuk
refleksi Muhammadiyah atas buruknya kondisi kebangsaan
dan kegagalan struktur politik yang ada dalam meramu satu
produk hukum yang menjamin hadirnya rasa keadilan dalam
masyarakat.
Langkah Jihad konstitusi yang dilakukan oleh
Muhammadiyah dapat dilihat sebagai bentuk transformasi
75
Bandingkan dengan pemaknaan advokasi dalam: Garner, Blacks Law
Dictionary. Hal. 122.
76
Huda, “Teologi Mustad’afin di Indonesia: Kajian atas Teologi
Muhammadiyah.”
45
gerakan dakwah Muhammadiyah. Keberanian
Muhammadiyah untuk secara kelembagaan melakukan
perlawanan konstitusional melalui jalur peradilan untuk
melawan kebijakan penguasa adalah satu hal yang sejatinya
belum pernah dilakukan oleh Muhammadiyah sejak
kemerdekaan Indonesia. Dalam konteks ini, Muhammadiyah
mulai melihat persoalan kebangsaan saat ini tidak hanya bisa
dilawan melalui pendekatan kultural dan gerakan konvensional
diluar sistem kekuasaan. Kerusakan yang terjadi secara
sistemik hanya dapat dilawan secara sistemik dan karenanya,
peran Ormas dalam konteks ini harus pula berada pada ruang
advokasi structural yang ditujukan secara langsung untuk
mempengaruhi kebijakan penguasa.77
Satu hal yang perlu disadari dalam menentukan pilihan
advokasi tertutama ketika advokasi tersebut berbasis issue
dan/atau advokasi terkonsentrasi adalah harus adanya kejelian
menentukan dan membaca issue pilihan, karena dalam
advokasi berbasis issue tersebut memiliki kecenderungan bias
motif dan kepentingan. Kecermatan dan kecerdasan dalam
menentukan titik berdiri (standing position), tahapan advokasi
dan agenda prioritas dalam kerja advokasi ditengah-tengah
masyarakat, menjadikan kerja advokasi dapat berjalan
konsisten dan jauh dari tarik-menarik kepentingan. Gerak
pendampingan dan pemberdayaan adalah langkah awal bagi
usaha untuk memanusiakan manusia, namun yang perlu
disadari bersama, bahwa dalam realitas sosial selalu
menyajikan dominasi kekuasaan dan permodalan, yang
menjadikan kesadaran reflektif rakyat menjadi tidak berarti.
77
Mohammad Muslih, “Wacana Masyarakat Madani: Dialektika Islam
dengan Problem Kebangsaan,” Jurnal Tsaqafah 6, no. 1 (2010): 129–46.
46
Pada saat kebebalan menjadi tembok tebal bagi terciptanya
keadilan dan keberadaban, maka jalan konstitusional yang
harus diusahakan adalah advokasi litigasi melalui jalur
lembaga peradilan.
Perkembangan kebangsaan telah mendorong berbagai
elemen civil society untuk tampil memegang peran dalam
proses advokasi di ruang peradilan. Merujuk pada Keputusan
Menteri Hukum dan HAM RI Nomor M.HH-01.HN.03.03
TAHUN 2016 Tentang Lembaga/Organisasi Bantuan Hukum
Yang Lulus Verifikasi dan Akreditasi Sebagai Pemberi
Bantuan Hukum Periode Tahun 2016 – 2018, dari 405
Organisasi Bantuan Hukum (OBH) yang terverifikasi dan
terakreditasi oleh Kemenkum HAM, setidaknya terdapat 178
OBH terafiliasi dengan Ormas Islam. Keberadaan LBH
tersebut mencerminkan perkembangan peran Ormas Islam
dalam ruang penegakan hukum di ruang peradilan. Peran
penegakan hukum oleh Ormas Islam saat ini dapat dilakukan
secara konprehensif, sehingga lebih dapat menjamin
tercapainya tujuan.
Lembaga peradilan bagi bangsa yang berkeadaban
harusnya menjadi sarana hukum tertinggi bagi terwujudnya
keadilan, dan karenanya menjadi sarana terakhir bagi usaha
mendapatkan keadilan (ultimum remidium). Sebagai sarana
terakhir, maka setiap gerak advokasi harus mampu
mempersiapkan dirinya untuk melalui dengan berhasil proses
terakhir itu, karena perjuangan panjang tanpa kemenangan
akan terasa sangat menyakitkan. Perlu diingat juga bahwa
berlama-lama dalam perjuangan yang dipenuhi kegagalan akan
menggerogoti kepercayaan seseorang pada nilai kebenaran.
Mari melihat bagaimana rapuhnya konstruksi mentalitas adil
47
bangsa kita hari ini. Kerapuhan itu bukan karena tidak adanya
lembaga keadilan dan hukum yang berkeadilan, tapi
dikarenakan oleh lamanya mereka dalam kegagalan
mendapatkan keadilan.
2. Gerak Pencerahan Sebagai Aktualisasi Nilai Transendental
dalam Penegakan Hukum.
Konsep penegakan hukum dan advokasi dalam konteks
pergerakan civil society berhimpitan dengan term pencerahan
(enlightment). Terminologi pencerahan memiliki makna yang
luas dan dalam yang dapat diseret pada beragam konteks,
bergantung pada konteks gerakan dan ideologi mana terma itu
digunakan. Kendati demikian, Perlu dilihat pula bahwa pada
masyarakat manapun, dan dalam kondisi apapun, definisi
“cerah” itu merujuk pada nilai kebajikan universal umat
manusia.78 Nilai kebaikan universal berkaitan dengan yang
benar, baik dan bermoral, yang melekat pada rasa dan nalar
sadar manusia, semisal pembunuhan, pencurian dan
penjajahan sebagai kejahatan, keindahan, kemerdekaan dan
pengetahuan sebagai kebaikan. Gerak pencerahan dalam Islam
diidentikkan dengan implementasi misi kenabian, yakni
sebagai segenap daya dan upaya yang diusahakan secara
terencana untuk mengentaskan ummat manusia dari
kebiadaban menuju keberadaban (minad-dhulumaati ila an-
nur). “Tercerahkan” identik dengan kondisi yang manusiawi
(human being), yakni kondisi seorang manusia atau
sekelompok manusia yang menetapi harkat dan martabatnya
sebagai manusia. Hal itu ditandai dengan adanya kesadaran
78
ZTF, “Prophetic social sciences: toward an Islamic-based transformative
social sciences.”
48
dari seseorang atau sekelompok orang akan hakikat
kedudukannya, hakikat tujuan bertindaknya, dan hakikat
pencapaian kebahagiaan hidupnya.
Konstruksi manusia yang tercerahkan adalah manusia
yang menjalankan kehidupannya dengan kesadaran yang
hakiki, bukan kesadaran imitasi apalagi kesadaran semu.
Kesadaran hakiki didapat dari olah pikir dan olah rasa yang
bebas dari belenggu penindasan, adapun kesadaran imitasi
maupun kesadaran semu senantiasa bersumber dari diluar
kehendak bebasnya sebagai manusia. Kesadaran hakiki akan
melahirkan kebahagiaan hakiki, sedangkan kesadaran imitasi
maupun kesadaran semu hanya melahirkan kebahagiaan yang
juga semu atau kebahagiaan yang “sepertinya”.79
Gerak pencerahan harus bersinergi dengan kerja advokasi,
dalam pengertian bahwa kerja advokasi sebagai usaha
pembelaan harus dijiwai oleh spirit pencerahan, yakni kerja
pembelaan yang bersumber pada nilai-nilai keadaban manusia,
suatu kerja yang mengupayakan agar seorang dan/atau
sekelompok orang konsisten untuk menetapi hakikat
kemanusiaannya. Kerja advokasi dengan konstruksi demikian
tidak boleh hadir sebagai bentuk pemaksaan nilai kebenaran,
tapi sedapat mungkin hadir sebagai bagian dari usaha
menemukan kembali nilai kebenaran dan hakikat kebahagiaan
yang mungkin telah lama dilupakan.
Advokasi sebagai bagian dari gerakan pencerahan tidak
boleh bebas dari nilai, dalam pengertian tidak boleh hadir tanpa
adanya nilai ideal yang hendak ditanamkan (diinternalisasi)
sebagai bagian dari kesadaran masyarakat teradvokasi. Nilai
dimaksud bukanlah nilai kebenaran dan hakikat kebaikan yang
79
Marcuse, Manusia Satu-Dimensi. Hal 56-60.
49
diambil (dibuat/direkayasa) dari luar masyarakat tujuan,
melainkan nilai yang lahir sebagai hasil dari kajian mendalam
tentang kontekstualitas kebenaran unversal bagi masyarakat
tujuan. Dalam hal ini kerja advokasi harus didahului dengan
suatu kajian mendalam tentang realitas dan idealitas
masyarakat tujuan.
Kegagalan kerja advokasi sebagai gerakan pencerahan
lebih dikarenakan oleh pola pikir dan tingkah laku seorang
advokat yang “berjarak” dengan individu dan/atau masyarakat
tujuan, sehingga pada gilirannya akan berpengaruh pada
“kesenjangan” sosial80 dan berujung pada pola hubungan satu
arah yang cenderung manipulatif dan kooptatif. Kesenjangan
yang biasanya tidak sengaja dibuat namun pada akhirnya coba
dinikmati berakibat pada timbulnya apa yang saya istilahkan
dengan kesadaran imitatif dan/atau kesadaran semu.
Masyarakat tujuan terlihat sadar dan bahkan terlihat mulai
berani bangkit melawan, namun ketika digali lebih dalam,
maka yang ada hanyalah masyarakat yang digerakkan bukan
masyarakat yang bergerak. Herbert Marcuse dalam tulisannya
yang menggelitik mengritik etos masyarakat modern sebagai
masyarakat yang diseting layaknya robot, bergerak sesuai buku
manual dan berpikir dalam format multiple choice, suatu
kondisi masyarakat yang dia istilahkan dengan one
dimensional man.81
80
Kesenjangan sosial disini saya maksudkan pada adanya persepsi dari
masyarakat tujuan yang meletakkan advokat dalam posisi yang superior
(lebih tahu, lebih pintar, lebih sholeh, lebih sadar, dll), serta pada taraf
tertentu menanamkan stigma superior dalam diri advokat itu sendiri, yang
berpengaruh pada sikap sok tahu, sok hebat, sok sadar, dan sok-sok lainnya.
81
Marcuse, Manusia Satu-Dimensi.
50
Melihat permasalahan tersebut, Muhammadiyah dalam
kerja penegakan hukumnya sebagaimana yang telah berjalan
melalui Jihad konstitusiberanjak dari satu argument keilmuan
hukum yang meletakkan nilai-nilai agama sebagai landasan
nilai dan spirit perjuangannya. Konstruksi keilmuan hukum
yang dikembangkan tersebut bersimpul pada konstruksi
keilmuan Sosial Profetik dan manhaj tarjih Muhammadiyah.
Paradigma profetik yang dikembangkan oleh Muhammadiyah
menemukan relefansinya dalam usaha membangun satu
paradigma keilmuan hukum yang mampu mengintegrasikan
agama (khususnya) dengan ilmu hukum. Tradisi berhukum
yang dikembangkan oleh Muhammadiyah menolak dalil
positivisme yang hanya mengakui alam fisik dengan
meniadakan anasir metafisik dan ketuhanan dalam konstruksi
keilmuan, yang menjadikan ilmu (teori) berjarak dari realitas
sosial keummatan di Indonesia.82 konstruksi keilmuan ini
mengakui adanya realitas tampak dan realitas tak tampak
sebagai obyek ilmu pengetahuan, serta mengakui eksistensi
dogma keagamaan yang bersumber dari wahyu sebagai sumber
kajian sekaligus sandaran kebenaran Ilmiah.83 Integrasi agama
82
“The social sciences we are developing only make people isolated from
their society or make them alien to Islam. This is because we have been
developing transplanted knowledge, not rooted in (our) society. Those
sciences also adopt clear-cut dichotomy of facts and values, having
positivistic bias as natural sciences do, as if social sciences are value-free,
objective and purely empirical. We are embarrassed to acknowledge the
interconnectedness of social sciences with socio-cultural values, we are
scared to be blamed for being not scientific and objective”. Kuntowijoyo
dalam ZTF, “Prophetic social sciences: toward an Islamic-based
transformative social sciences.”
83
“…akan dilakukan reorientasi terhadap epistemology, yaitu
epistemology terhadap mode of thought dan mode of inquiry, bahwa
sumber ilmu pengetahuan itu tidak hanya dari rasio dan empiri, tetapi uga
51
dan sains menjadi penting untuk dilakukan, mengingat agama
(iman) dan sain (akal) adalah bagian dari fitrah kemanusiaan,
yang perkembangan dan harmonisasinya harus senantiasa
dipelihara.84
ISP hadir sebagai bagian dari usaha untuk meletakkan
ilmu dan agama sebagai katalisator bagi transformasi
keummatan, dengan beranjak dari pemaknaan dan
obyektifikasi ayat-ayat dalam Al-Qur’an.85 Paradigma profetik
yang digagas dan dikembangkan oleh Kuntowijoyo dalam
keilmuan sosial dan kemudian berkembang dalam konteks
keilmuan hukum, lahir dari dan di dalam tradisi keilmuan
Muhammadiyah. Paradigma profetik merupakan buah dari
pengembangan teologi Al-Ma’un yang bersumber dari ajaran
KH A. Dahlan.86 Teologi Al-ma’un bersandar pada model
dari wahyu” Kuntowijoyo dalam: Wardiono, Paradigma Profetik:
Pembaruan Basis Epistemologi Ilmu Hukum. Hal. 114.
84
Konsep demistifikasi Islam beranjak dari pemikiran Ian G. Barbour yang
menyatakan bahwa eksistensi agama dan sains tidak dapat dipisahkan.
Pengembangan sains tanpa landasan agama yang bersandar pada keimanan
akan menyebabkan manusia teralienasi dan menjauh dari eksistensinya
sebagai mahluq Tuhan yang berbudaya. Selengkapnya baca: Maksudin,
Paradigma Agama dan Sains Nondikotomik. Hal. 16-17.
85
“He identifies that the amar ma’ruf as a concept has compatibility with
the Western idea of progress, democracy, human rights, liberalism,
freedom, and selfishness. In contrast, nahy munkar is an idea that is
companionable to the liberation principles of socialism (Marxism,
communism, dependency theory and liberation theology). Beyond all this,
Kuntowijoyo drew an analogy of the last concept, tu’minuna bi-Allah, with
transcendence that is believed as the basic and perennial element of all
religions in the world”. ZTF, “Prophetic social sciences: toward an Islamic-
based transformative social sciences.”
86
Menilik biografi Kunstowijoyo, dapat dilihat kaitan pemikiran dengan
sejarah dan lingkungan sosial yang melingkupi tumbuh kembang
pribadinya yang dibesarkan dalam dinamika gerak persyarikatan
52
pemahaman dan pengajaran K.H.A. Dahlan yang meletakkan
wahyu tidak hanya sebagai teks yang berdimensi ilmiah, tetapi
juga berdimensi amaliyah (praksis sosial).87
Pengembangan ISP dalam konteks keilmuan hukum salah
satunya dilakukan oleh Kelik Wardiono, yang melakukan
telaah dan pengembangan basis epistemologi dalam keilmuan
Bagian 7 dari 15
hukum dalam perspektif profetik.88 Melalui penggunaan basis
epistemologi yang dibangun dalam paradigma profetik,
permasalahan esensial terkait dengan hakikat moralitas dan
sumber moralitas hukum dapat dijawab dengan gamblang dan
tegas. Dalam perspektif profetik, kajian keilmuan hukum
memungkinkan penggunaan teks kitab suci dan ayat-ayat
kauniah sebagai bagian dari obyek telaah keilmuan. Melalui
kontekstualisasi dan obyektifikasi term dan dogma yang
terdapat dalam teks kitab suci, nilai dan ajaran agama dapat
dijadikan sebagai sandaran dalam membangun konsep dan
makna moralitas dan menetapkan prinsip-prinsip yang menjadi
substansi moralitas hukum.
Bersandar pada konstruksi berfikir profetik, moralitas
dapat difahami sebagai spirit keberpihakan pada eksisensi
manusia sebagai hamba Allah dalam fungsinya sebagai
pemimpin dan penjaga keberlangsungan alam semesta.89
Makna moralitas tersebut tidak hanya meletakkan kebajikan
tertinggi pada dimensi eksistensial manusia sebagai mahluq,
Muhammadiyah. Bahkan beliau adalah aktivis dan tercatat pernah menjadi
pengurus Muhammadiyah. Selebihnya baca: ZTF.
87
Lebih lanjut baca: Wardiono, Paradigma Profetik: Pembaruan Basis
Epistemologi Ilmu Hukum. Hal. 93-94.
88
Terkait basis epistemology keilmuan hukum profetik, silahkan baca:
Wardiono.
89
Bandingkan dengan definisi moralitas dalam
http://id.m.wikipedia.org/wiki/moral.
53
lebih jauh juga menggantungkan nilai kebajikan itu pada fitrah
penciptaan manusia bagi alam semesta. Dalam sudut pandang
ini, moralitas hukum tidak bersifat bebas nilai, melainkan
penuh dengan nilai dan pembelaan.90 Hukum dan moralitasnya
dilahirkan dalam satu kerangka pembelaan dan keberpihakan
yang jelas, yakni keberpihakan terhadap nilai-nilai ketuhanan
dan kemanusiaan. Hukum dengan demikian tidak secara
membabi-buta meletakkan kepentingan orang miskin dan
kaum minoritas sebagai fokus perjuangannya. Spirit
perjuangan dan mengadanya hukum adalah untuk menjamin
keberlangsungan fitrah kemanusiaan itu sendiri.
Konstruksi moralitas hukum dalam perspektif paradigma
profetik, bersandar pada tiga spirit utama, yakni humanisasi,
liberasi dan transendensi. Humanisasi atau memanusiakan
manusia, memberi landasan nilai kepada substansi perintah
dalam hukum. bahwa dalam konteks profetik, substansi
perintah dalam sebuah kaidah hukum adalah tuntunan untuk
menetapi apa yang menjadi kewajiban manusia terhadap diri,
sesama, alam semesta dan Tuhannya. Eksistensi moral berada
pada ranah tuntunan tentang yang benar dan salah, yang baik
dan buruk yang bersandarkan pada wahyu dan rasionalitas
yang terbimbing oleh hati nurani. Legitmasi dan validitas
perintah dan aturan hukum tidak semata ada pada otoritas
pembuatnya, melainkan eksistensi norma sebagai landasan
moralitas yang secara substantive diyakini dan disepakati
90
Paradigma keilmuan non dikotomik (termasuk didalamnya paradigma
hukum profetik) meletakkan agama khususnya Islam sebagai landasan bagi
pembentukan kerangkan nilai ilmu (hukum). selengkapnya baca:
Maksudin, Paradigma Agama dan Sains Nondikotomik. Hal. 18-20.
54
sebagai yang benar dan baik, serta selaras dengan fitrah
kemanusiaan.91
Spirit liberasi dalam konteks hukum memiliki makna,
bahwa setiap larangan yang dikeluarkan atas sesuatu tindakan
pada asasnya tidak dalam kerangka membatasi kebebasan
manusia. Larangan yang dikeluarkan sebagai sebuah hukum
adalah usaha untuk menjamin keberlangsungan eksistensial
manusia. Larangan dalam konteks berfikir profetik dapat
dilihat sebagai usaha untuk menjamin agar masyarakat dapat
terjaga dari perilaku yang tidak mencerminkan fitrah manusia
sebagai mahluk yang mulya. Liberasi juga dapat difahami
sebagai spirit hukum dalam menjamin agar setiap orang
terhindar dari potensi kesewenang-wenangan pihak lain yang
berpotensi menciderai eksistensinya. Dalam konteks
perlindungan hukum bagi rakyat, maka suatu hukum yang
bermoral adalah hukum yang mampu menjamin
keberadaannya dari kesewenang-wenangan penguasa. Untuk
itu maka dalam konteks berhukum ditetapkan satu kerangka
prosedural yang mampu menjembatani terbentuknya hukum
yang bersandar pada nilai-nilai agama. spirit liberasi adalah
spirit pembebasan, yakni membebaskan manusia dari belenggu
dan hegemoni manusia lainnya.
Adapun makna transendensi dalam moralitas hukum
adalah peletakan Agama dan nilai-nilai ketuhanan sebagai
poros bagi pembentukan hukum dan pembangunan sistem
hukum. Kebergantungan nilai dalam sistem hukum bukan
kepada manusia dan rasionalitasnya, melainkan pada Tuhan
melalui pembacaan terhadap wahyu dan alam semesta. Dengan
91
Bandingkan dengan pandangan Hart terkait validitas hukum dalam: Hart,
Konsep Hukum. Bab V dan VI.
55
diletakkannya sandaran nilai tertinggi pada ruang ketuhanan,
maka sistem hukum yang dibangun dengannya tidak akan
pernah kehilangan arah dan goyah tempat berpijak. Hukum
dalam perspektif ini merupakan hasil obyektifikasi dan
interpretasi manusia terhadap wahyu dan spirit yang hadir
bersamanya.92 Diletakkannya agama dan nilai-nilai
transendensi sebagai poros bagi bangunan sistem hukum,
diharapkan dapat menjadi solusi bagi krisis yang terjadi dalam
peradaban yang dibangun atas landasan positivisme hukum.
Paradigma profetik inilah yang mendasari gerak Jihad
konstitusi dan berbagai usaha penegakan hukum yang
dilakukan oleh Muhammadiyah. Bagi Muhammadiyah, usaha
untuk menegakkan hukum dan konstitusi, adalah bagian dari
usaha untuk menegakkan syari’at agama, yang menjadi
kewajiban mutlak bagi setiap warga negara. Jihad konstitusi
bagi Muhammadiyah merupakan usaha untuk meluruskan
kembali kiblat bangsa yang sepanjang reformasi ini telah
banyak melenceng dari ketentuan awalnya.93 Penggunaan term
jihad dalam kerja penegakan hukum yang dilakukan oleh
Muhammadiyah menggambarkan latar dan kerangka filosofis
dari gerak advokasi dan peegakan oleh Muhammadiyah, yang
bersandar pada nilai-nilai transendental dan dibingka dalam
paradigma keilmuan profetik.
92
Wardiono, Paradigma Profetik: Pembaruan Basis Epistemologi Ilmu
Hukum. hal. 143-145.
93
Din Syamsuddin, Muhammadiyah Untuk Semua (Yogyakarta: Suara
Muhammadiyah, 2014). Hal. 137.
56
BAB IV
ADVOKASI MUHAMMADIYAH BAGI NOMOKRASI
ISLAM
A. Nomokrasi Islam.
Indonesia Indonesia sebagai negara hukum berdasarkan
nilai-nilai Pancasila. Nilai-nilai Pancasila merupakan
pandangan hidup bangsa Indonesia, dan menjadi dasar untuk
mengembangkan sistem hukum di Indonesia. Sebagai negara
hukum Indonesia memiliki sejarah panjang dalam proses
pembentukan konstitusinya. Sejak kelahirannya pada tahun
1945, Indonesia telah mengalami empat kali fase pembentukan
konstitusi, diawali dengan pembentukan UUD 1945 pada awal
kemerdekaan, hingga yang terakhir adalah UUD 1945 produk
amandemen pada masa reformasi.94
Indonesia sebagai negara multi agama, sepanjang
sejarahnya selalu dihadapkan pada masalah relasi antara agama
dan negara. Hal ini terlihat dalam perdebatan mengenai
hubungan antara agama dan negara dalam proses perubahan
dan pembentukan konstitusi negara.95 Dialektika terkait relasi
agama dan negara hadir dalam sepanjang proses perubahan dan
pembentukan konstitusi negara. Indonesia telah mengalami
beberapa perubahan dalam konstitusinya, dan perubahan
tersebut sering kali terkait dengan isu agama dan negara. Salah
94
H M Sahat Radot Siburian, “Constitution Formulation and Amendment
in Indonesian and American Legal System: A Comparative Study,” Journal
of Law and Legal Reform 3, no. 1 (31 Januari 2022): 39–66,
https://doi.org/10.15294/jllr.v3i1.49536.
95
Mukrimin Mukrimin, “ISLAMIC PARTIES AND THE POLITICS OF
CONSTITUTIONALISM IN INDONESIA,” Journal Of Indonesian Islam
6, no. 2 (2012): 367–90, http://dx.doi.org/10.15642/JIIS.2012.6.2.367-390.
57
satu contoh adalah amendemen kedua UUD 1945 pada tahun
2002 yang menegaskan kebebasan beragama dan kesetaraan di
hadapan hukum. Meskipun mayoritas penduduk Indonesia
adalah Muslim, negara ini mengadopsi prinsip kebebasan
beragama dan kesetaraan di hadapan hukum.96
Menariknya, dialektika sepanjang masa yang tersaji dalam
proses pembentukan dan perubahan konstitusi, selalu
melibatkan aktor yang hampir sama. Salah satu aktor penting
dari golongan Islam adalah Muhammadiyah. Sebagai salah
satu Ormas Islam tertua dengan basis masa dan amal usaha
yang besar, Muhammadiyah selalu terlibat dalam setiap
episode ketatanegaraan di Indonesia. bahkan kesepakatan-
kesepakatan penting dalam proses pembentukan konstitusi di
awal kemerdekaan lahir berkait erat dengan para tokoh
mereka.97
Sebagai ormas keagamaan yang besar dan berpengaruh,
Muhammadiyah telah memainkan peran penting dalam
pembentukan dan perubahan konstitusi negara. Organisasi ini
telah terlibat dalam perdebatan tentang hubungan antara agama
dan negara, serta memperjuangkan hak-hak minoritas agama
di Indonesia. Dalam konteks yang lebih luas, Muhammadiyah
juga telah memainkan peran penting dalam mempromosikan
nilai-nilai Pancasila dan membangun hubungan yang harmonis
antara agama dan negara di Indonesia.
96
Nadirsyah Hosen, “CAN THE MUSLIM WORLD BORROW FROM
INDONESIAN CONSTITUTIONAL REFORM? A Comparative
Constitutional Approach,” JOURNAL OF INDONESIAN ISLAM 1, no. 1 (1
Juni 2007): 75–99, https://doi.org/10.15642/jiis.2007.1.1.75-99.
97
Prahasti Suyaman dkk., “Muhammadiyah and the Early Statehood
Politics of Indonesia,” Journal of Al-Islam and Muhammadiyah Studies 1,
no. 1 (23 Mei 2020): 1–11, https://doi.org/10.32506/jaims.v1i1.540.
58
Setelah reformasi, mereka merupakan salah satu Ormas
keagamaan yang paling sukses mengajukan pembatalan
beberapa produk perundangan melalui jalur pengujian undang-
undang di MK. Langkah pengujian undang-undang tersebut
oleh Prof. Dien Syamsuddin selaku Ketua PP Muhammadiyah
saat itu dikenalkan sebagai gerakan jihad konstitusi. Gerakan
yang bertujuan untuk meluruskan berbagai produk
perundangan yang dianggap menyimpang dari konstitusi ini
tersebut merupakan amanah Muktamar satu Abad
Muhammadiyah di Yogyakarta.98 Jihad konstitusi dapat dilihat
sebagai bagian dari proses perkembangan (evolutive dan
transformative) kedudukan dan peran masyarakat sipil dalam
hukum dan pemerintahan.
Sebagai organisasi kemasyarakatan Islam, semangat dan
nilai perjuangan yang diwujudkan dalam Jihad Konstitusi
didasarkan pada perspektif pemikiran Islam tentang Pancasila
dan konstitusi. Oleh karena itu, Muhammadiyah melihat Jihad
Konstitusi sebagai bagian dari upaya untuk menegakkan
syariat dan ajaran Islam, serta sebagai komitmen dalam
menjalankan dakwah amar ma'ruf nahi munkar.99 Jihad
Konstitusi juga menandai transformasi gerakan politik dan
perluasan ruang dakwah Muhammadiyah di bidang hukum dan
konstitusi. Secara fundamental, Jihad Konstitusi menandai
proses transformasi pemahaman tentang konstitusi di kalangan
Muhammadiyah, khususnya terkait hubungan antara negara
98
Tempo.co, “FEATURE: ‘Jihad Konstitusi’, Jihad Baru Muhammadiyah,”
nasional.tempo.co, 2015, https://nasional.tempo.co/read/685566/feature-
jihad-konstitusi-jihad-baru-muhammadiyah?page_num=1.
99
Disari dari laman: https://muhammadiyah.or.id/id/news-9306-detail-
jihad-konstitusi-muhammadiyah-upaya-meluruskan-kiblat-bangsa.html.
diakses pada 18-10-2017.
59
dan agama. Proses panjang ini melintasi berbagai zaman dan
mempengaruhi tradisi hukum negara di Indonesia.
Sebelum kita mengupas perjuangan Muhammadiyah
dalam memperjuangkan gagasan kebangsaannya, ada baiknya
kita pahami konsep nomokrasi Islam yang diperjuangkan oleh
Muhammadiyah. Nomokrasi sendiri adalah konsep
ketatanegaraan yang mengacu pada pemerintahan berdasarkan
hukum atau aturan yang telah ditetapkan. Prinsip nomokrasi
menegaskan bahwa hukum harus diterapkan secara adil dan
konsisten, tanpa diskriminasi dan kepentingan pribadi,
sehingga masyarakat dapat merasakan perlakuan yang sama
dari pemerintah. Sebagai negara hukum, prinsip nomokrasi
menjadi sangat penting dalam menjaga kestabilan dan
konsistensi dalam sistem hukum dan pemerintahan. Konsep
negara hukum dan nomokrasi saling melengkapi dan
mendukung satu sama lain untuk menciptakan suatu sistem
pemerintahan yang adil, transparan, dan terbuka bagi seluruh
rakyat. Oleh karena itu, prinsip nomokrasi harus
diimplementasikan dengan baik dalam sistem hukum dan
pemerintahan untuk menciptakan sistem yang lebih baik bagi
masyarakat.100
Dalam tradisi Islam, Nomokrasi (Islam) merupakan
sebuah konsep bernegara yang menggabungkan prinsip-
prinsip Islam dan prinsip-prinsip demokrasi dalam sistem
pemerintahan. Konsep ini berdasarkan pada keyakinan bahwa
Islam tidak hanya menyangkut aspek spiritual, tetapi juga
memberikan petunjuk yang komprehensif bagi kehidupan
sosial dan politik masyarakat. Nomokrasi Islam berpijak pada
100
Jimly Asshiddiqie, Konstitusi dan Konstitusionalisme (Jakarta:
Konstitusi Pers, 2005).
60
asumsi dasar bahwa relasi antara negara dan agama bersifat
koeksistensi. Dalam nomokrasi Islam, problem ontologis
tentang eksistensi agama sebagai entitas yang terpisah ataukah
terhubung dengan negara tidak lagi ada. Issue tersebut tidak
lagi relevan dalam hasanah keilmuan Islam yang meletakkan
sumber kebenaran tertingginya pada wahyu. Sebagai yang
tertinggi, maka keseluruhan tata kehidupan termasuk
bernegara harus berlandaskan wahyu.101
Issue dialektis yang tersisa dalam konteks agama dan
negara merupakan sebuah perdebatan yang relevan sepanjang
zaman, terutama dalam ranah epistemologis tentang model
relasional agama dan negara yang ideal bagi suatu negara.
Dalam sebuah negara, agama dan negara saling berkaitan dan
tidak dapat dipisahkan secara mutlak. Namun, bagaimana cara
menyelaraskan kedua elemen ini sehingga tidak menimbulkan
konflik dan kekacauan menjadi isu yang tetap dihadapi oleh
banyak negara di dunia. Beberapa negara seperti Indonesia dan
Turki telah mengadopsi model relasional yang berbeda dalam
mengatasi masalah ini. Indonesia dengan Pancasilanya,
menempatkan agama sebagai sumber moral dan etika namun
tanpa harus menetapkan satu agama tertentu sebagai agama
resmi negara. Sementara Turki menganut model negara
sekularisme, di mana agama dipisahkan dari urusan negara dan
pemerintah.
Namun, meskipun telah diadopsi, model relasional ini
tidak selalu menghindari konflik antara agama dan negara.
Oleh karena itu, issue dialektis tentang model relasional agama
101
Wahbah Az-Zuhaili, Fiqih Islam Wa Adillatuhu (Jakarta: Gema Insani -
Darul Fikr, 2011). Juga dalam: Tamara Sonn, “Political Authority in
Classical Islamic Thought,” American Journal of Islam and Society 13, no.
3 (1 Oktober 1996): 309-324., https://doi.org/10.35632/ajis.v13i3.2312.
61
dan negara yang ideal masih menjadi perdebatan yang relevan
di sepanjang zaman. Dalam rangka mencapai keseimbangan
yang ideal, negara harus mempertimbangkan prinsip-prinsip
hak asasi manusia, toleransi, dan kebebasan beragama, serta
memastikan bahwa agama dan negara saling mendukung dan
memperkuat satu sama lain dalam menjalankan tugas dan
fungsinya masing-masing.
Dalam konteks Indonesia, konsep nomokrasi Islam
menjadi semakin penting karena mayoritas penduduknya
adalah umat Muslim. Dalam hal ini, nomokrasi Islam di
Indonesia mengacu pada prinsip-prinsip keadilan, kesetaraan,
dan kesejahteraan yang diambil dari ajaran-ajaran Islam.
Konsep ini mencakup aspek-aspek seperti pemerintahan yang
adil, perlindungan hak-hak asasi manusia, dan partisipasi
masyarakat dalam proses pengambilan keputusan.
Meskipun konsep nomokrasi Islam memegang prinsip-
prinsip Islam, hal ini tidak berarti bahwa sistem pemerintahan
harus didominasi oleh kaum Muslim atau bahwa undang-
Bagian 8 dari 15
undang harus selalu berdasarkan pada ajaran Islam.
Sebaliknya, konsep nomokrasi Islam dapat diterapkan dalam
konteks yang lebih luas sebagai sebuah sistem pemerintahan
yang inklusif, di mana prinsip-prinsip Islam digabungkan
dengan prinsip-prinsip demokrasi dan hak asasi manusia yang
universal.
Dalam konteks Indonesia, konsep nomokrasi Islam dapat
diterapkan sebagai sebuah sistem pemerintahan yang
mengutamakan keadilan, kesetaraan, dan kesejahteraan
seluruh rakyat, tanpa memandang agama, suku, atau latar
belakang budaya mereka. Hal ini sesuai dengan semangat
Bhinneka Tunggal Ika, yaitu semangat persatuan dalam
62
keberagaman, yang menjadi dasar bagi Indonesia sebagai
negara yang berlandaskan Pancasila. Dalam rangka
menerapkan konsep nomokrasi Islam di Indonesia, perlu
adanya pengakuan terhadap keragaman masyarakat dan
kebebasan beragama, serta penerapan prinsip-prinsip Islam
yang inklusif dan toleran. Dalam hal ini, konsep nomokrasi
Islam di Indonesia dapat menjadi landasan bagi terciptanya
sebuah sistem pemerintahan yang adil, demokratis, dan
berkeadilan bagi seluruh rakyat Indonesia.102
B. Perkembangan Pemikiran Muhammadiyah Tentang
Relasi Negara Dan Agama Di Indonesia.
Perkembangan nomokrasi Islam yang menjiwai
pembentukan konstitusi di Indonesia tidak dapat dipisahkan
dari proses dialektika pemikiran konstitusi yang melibatkan
seluruh elemen bangsa. Salah satu aktor yang terlibat aktif
dalam proses dialektika pembentukan konstitusi negara adalah
Muhammadiyah. Sebagai Ormas keagamaan yang lahir jauh
sebelum kemerdekaan Indonesia, Muhammadiyah terlibat
aktif dalam proses pembangunan wacana pemikiran Islam
melalui lembaga pendidikan yang dikembangkannya. Sebagai
gerakan Islam, Muhammadiyah termasuk dalam golongan
islam modernis yang mengusung pembaharuan masyarakat
Islam. Sebagai gerakan Islam modernis, Muhammadiyah
mengusung gagasan nomokrasi Islam sebagai fondasi
pembentukan negara. Gagasan nomokrasi yang diajukan oleh
102
Hosen, “CAN THE MUSLIM WORLD BORROW FROM
INDONESIAN CONSTITUTIONAL REFORM? A Comparative
Constitutional Approach.”
63
Muhammadiyah dalam sejarahnya turut memberi warna bagi
pembentukan dan perubahan konstitusi di Indonesia.
Sejarah perkembangan pemikiran nomokrasi Islam yang
digagas oleh Muhammadiyah beserta relevansinya dengan
pembentukan dan perubahan konstitusi di Indonesia, dapat
dilihat dalam uraian dibawah ini.
1. Pemikiran Muhammadiyah Pada Masa Kemerdekaan.
Rekam jejak politik ketatanegaraan Muhammadiyah
dimulai sejak masa sebelum kemerdekaan. Di masa Belanda,
Muhammadiyah sudah berani menentang undang-undang
sekolah partikelir (swasta), dan menolak undang-undang
kawin bercatat, karena dipandang diskriminatif.103 Di era
kemerdekaan peran Muhammadiyah semakin signifikan,
melalui keterlibatan sejumlah tokohnya dalam persiapan
kemerdekaan, khususnya pada proses penyusunan naskah
konstitusi.104 Momen paling bersejarah adalah fase
disepakatinya rumusan Sila pertama Pancasila oleh tokoh
Islam. Kesepakatan tersebut mencerminkan jiwa besar umat
Islam, yang bersedia mengurangi tuntutan ideologisnya bagi
berdirinya negara Indonesia. Dua tokoh Muhammadiyah yang
menjadi kunci kesepakatan atas rumusan final Sila kesatu
103
PP Muhammadiyah, “Dengan Jiwa Tauhid Membangun Bangsa,” dalam
Muhammadiyah Berjuang Demi Tegaknya NKRI dan Agama Islam, 1 ed.
(Yogyakarta: Suara Muhammadiyah, 2012), 67–77. Hlm. 73.
104
“Saat merumuskan Pancasila ada tokoh-tokoh dari Muhammadiyah
seperti Kasman Singodimedjo, Ki Bagus Hadikusumo, dan KH. Kahar
Muzakir.” Sekretariat Jenderal MPR RI, “HNW Ingatkan Peran Tokoh
Muhammadiyah Dalam Perumusan Pancasila,” MPR RI, 2019,
https://www.mpr.go.id/berita/detail/hnw-ingatkan-peran-tokoh-
muhammadiyah-dalam-perumusan-pancasila#:~:text=Saat merumuskan
Pancasila ada tokoh,yang tertuang dalam Piagam Jakarta.
64
Pancasila tersebut adalah Ki Bagus Hadikusumo dan Kasman
Singodimejo.105 Ki Bagus Hadikusumo yang saat itu
merepresentasikan spirit perjuangan golongan Islam, berdiri
pada posisi memperjuangkan konsep Indonesia sebagai negara
Islam.106 Adapun Kasman Singodimejo berperan sebagai tokoh
yang menjembatani proses deliberasi diantara golongan Islam
dengan golongan nasionalis yang menghendaki konsep
Indonesia sebagai negara kebangsaan (sekuler). Peran
penengah tersebut bisa diperankan dengan baik, karena kedua
kubu memiliki kepercayaan atas kapasitas Kasman yang
dianggap merepresentasikan kelompok muslim moderat.107
Pancasila sebagai falsafah dan ideologi kebangsaan,
dipandang sebagai local genus dari tradisi kebangsaan
Indonesia. Proses kehadiranya merepresentasikan dinamika
politik kebangsaan, juga mencerminkan kesadaran
105
Ridho Al-Hamdi, Paradigma Politik Muhammadiyah, Epistemologi
Berpikir dan Bertindak Kaum Reformis, ed. oleh Muhammad Ali Fakih
(Yogyakarta: IRCiSod, 2020). Hlm. 135.
106
Dalam sidang BPUPKI Ki Bagus Hadikusumo secara tegas
menyampaikan gagasannya tentang Indonesia sebagai negara Islam
sebagai berikut: “Bagaimanakah dan dengan pedoman apakah para Nabi
itu mengajar dan memimpin umatnya dalam menyusun negara dan
masyakarat yang baik? Baiklah saya terangkan dengan tegas dan jelas,
ialah dengan bersendi ajaran agama… Agama Islam membentuk potensi
kebangsaan lahir dan batin, serta menabur semangat kemerdekaan yang
menyala-nyala. Jadikan Islam sebagai asas dan sendi negara”. Yamin,
Naskah Persiapan Undang-Undang Dasar 1945. Simak pula ulasan
dalam: Mu’arif, “Muhammadiyah dan Pancasila: Ki Bagus Hadikusuma
dan Sila Ketuhanan Yang Maha Esa,” Universitas Muhammadiyah
Purwokerto, 2020, https://ump.ac.id/Berita Muhammadiyah-2049-
Muhammadiyah.dan.Pancasila..Ki.Bagus.Hadikusuma.dan.Sila.Ketuhan
an.Yang.Maha.Esa.html.
107
Iswara N Raditya, “Sejarah Hari Lahir Pancasila: Peran BPUPKI dan
PPKI,” tirto.id, 2019, https://tirto.id/sejarah-hari-lahir-pancasila-peran-
bpupki-dan-ppki-cpMp.
65
konstitusional muslim Indonesia.108 Rumusan final Pancasila
secara konseptual mengandung pandangan ketatanegaraan
muslim Indonesia tentang hubungan negara dan agama
(kebertuhanan). Penerimaan kelompok Islam terhadap konsep
Indonesia sebagai negara bangsa, tidak berarti penerimaan
mereka terhadap konsep negara sekuler. Rumusan final Sila
Pertama dan naskah Pembukaan UUD RI 1945 menandai
kesepakatan final tentang Indonesia sebagai negara yang
berketuhanan. Secara formalitas Indonesia adalah republik dan
bukan negara agama, namun secara substansial nilai ketuhanan
dan prinsip keberagamaan melandasi tata kelolanya.109
Alotnya proses penyusunan Pancasila dan Pembukaan
UUD RI 1945, memperlihatkan kesadaran para tokoh
Muhammadiyah tentang urgensitas dari proses pembentukan
konstitusi bagi bangunan sebuah negara. Hal itu juga
merepresentasikan tingkat pemahaman dan kesadaran mereka
akan makna konstitusi sebagai konsensus kebangsaan, yang
mendasari cita dan tata kelola kehidupan bernegara. Kemauan
Ki Bagus untuk melunakkan tuntutannya, memperlihatkan
proses moderasi faham keagamaan atas issue konstitusional
saat itu. Proses dialektika dan deliberasi yang panjang dalam
pembentukan konstitusi, secara sistematis menuntun proses
moderasi kesadaran konstitusional tokoh Islam pada saat itu.
Konsep hubungan negara dan agama yang bersifat esensial dan
substansial sebagaimana tertuang dalam pembukaan UUD RI
1945, dapat dilihat sebagai sikap final Muhammadiyah tentang
108
“Pemikiran tentang kenegaraan dan kebangsaan yang dikembanngkan
oleh para pendiri Republik ini merupakan suatu hasil pemikiran ‘eklektis
inkorporasi’, menurut istilah Notonagoro.” Kaelan, Negara Kebangsaan
Pancasila, 1 ed. (Yogyakarta: Paradigma, 2013). Hlm. 169.
109
Kaelan. Ibid.
66
konsep bernegara di Indonesia saat itu. Kesediaan Ki Bagus
juga tidak terlepas dari fakta bahwa perubahan rumusan
Pertama, secara konseptual tidak merubah konstruksi
Indonesia sebagai negara berdasarkan tauhid.110
Sikap dan paham Muhammadiyah tentang relasi negara
dan agama tersebut dapat dilihat sebagai konsekwensi dari
karakter dan idelogi gerakannya yang juga modern dan
rasional.111 Karakter moderat inilah yang menjadikan tokoh
mereka bersedia menggeser cita perjuangannya dari formalism
ke substantivisme negara Islam, demi terwujudnya
kemerdekaan Indonesia. Sikap Muhammadiyah terhadap
eksistensi negara Indonesia pada dasarnya tidak pernah
berubah. Muhammadiyah menempatkan negara Indonesia
sebagai instrumen perjuangan untuk mewujudkan visi mereka
tentang masyarakat Islam yang sebenar-benarnya. Sikap dan
pandangan Muhammadiyah tentang relasi negara dan Islam ini
ditegaskan dalam Amanat Pengurus Besar Muhammadiyah
yang disampaikan pada 17 Agustus 1946. Dalam peringatan
satu tahun kemerdekaan Indonesia, dinyatakan “Kita sadar
bahwa kemerdekaan negara kita Indonesia adalah syarat
mutlak kesempurnaan berlakunya agama Islam, dan menjadi
syarat mutlak bagi kesejahteraan dan kemakmuran bangsa
Indonesia dan warga negaranya.”.112 Menarik untuk dicatat,
110
Mu’arif, “Politik Kebangsaan Muhammadiyah: Pelopor Nasionalisme
Indonesia,” Ibtimes.ID, 2020, https://ibtimes.id/politik-kebangsaan-
muhammadiyah-pelopor-nasionalisme-indonesia/.
111
Karakter moderat Muhammadiyah terlihat tradisi dialogis dan kemauan
untuk reformulasi doktrin Islam dengan pandangan alam pikiran modern.
Haedar Nashir, “Muhammadiyah Modernis-Moderat,” JawaPos.com, 18
November 2020.
112
P.B. Muhammadiyah, “Tetaplah Berjuang Demi Tegaknya NKRI dan
Agama Islam,” dalam Muhammadiyah Berjuang Demi Tegaknya NKRI
67
bahwa ditengah kerumitan penyusunan konstitusi dan
organisasi bernegara awal kemerdekaan ini, Muhammadiyah
berada dalam fase perumusan Muqaddimah Anggaran
Dasarnya Muhammadiyah (MADM). Rumusan MADM,
memperlihatkan adanya relasi antara dinamika pemikiran
dalam pembentukan MADM, dengan perkembangang sikap
tokohnya dalam pembentukan konstitusi negara.
Perbedaannya, jika pada 1945 telah final dan disepakati
bersama rumusan Konstitusi negara, namun untuk MADM
baru disepakati pada tahun 1951 melalui proses Tanwir. 113
Proses panjang penyusunan MADM yang berakhir di
Tanwir Muhammadiyah 1951 tersebut tidak lepas dari
dialektika kebangsaan dan keummatan awal kemerdekaan.
Penggunaan terminology dalam rumusan MADM bahkan
memiliki kemiripan secara konseptual dengan rumusan dalam
dan Agama Islam, 1 ed. (Yogyakarta: Suara Muhammadiyah, 2012), 55–
60.
“William Shepard (2004) mengkategorisasikan Muhammadiyah sebagai
kelompok ‘Islamic-Modernism’, yang lebih bergerak membangun
“Islamic society” (masyarakat Islam) daripada perhatian terhadap
‘Islamic state’ (negara Islam); yang fokus gerakannya pada bidang
pendidikan, kesejahteraan sosial, serta tidak menjadi organisasi politik
kendati para anggotanya tersebar di berbagai partai politik”. Haedar
Nashir, “Muhammadiyah Gerakan Modernisme Islam (2),” Suara
Muhammadiyah (Yogyakarta, April 2016).
113
Penyusunan Muqaddimah dimulai di era kepemimpinan Ki Bagus
Hadikusumo (1943-1953). Peran sentral atas kedua proses tersebut
dijalankan oleh beberapa tokoh yang sama, yakni Ki Bagus Hadikusumo,
Kahar Mudzakir dan Kasman Singodimejo. Suara Muhammadiyah,
“Muqaddimah Anggaran Dasar Muhammadiyah,” Suara
Muhammadiyah, 2021,
https://suaramuhammadiyah.id/2020/03/11/muqaddimah-anggaran-
dasar-muhammadiyah/.
68
Pembukaan UUD 1945.114 MADM menggunakan term “berkat
dan rahmat Alloh dan didorong oleh…” untuk menegaskan
ihwal lahirnya Muhammadiyah. Terminologi tersebut juga
digunakan dalam Pembukaan UUD 1945 untuk menegaskan
ihwal lahirnya Indonesia merdeka. MADM juga menegaskan
bahwa tata kelola organisasi dijalankan “berdasarkan syuro
yang dipimpin oleh hikmah kebijaksanaan dalam
permusyawaratan muktamar”. Rumusan tersebut memiliki
kemiripan redaksional dan konteks penggunaan dengan
rumusan Pancasila sila keempat. Kemiripan tersebut
dimungkinkan mengingat Muhammadiyah melalui para
tokohnya terlibat dalam perumusan konstitusi. Dalam
perspektif demikian, kiranya makna dan konstruksi
pemahaman atas kedua konsep dalam MADM tersebut, dapat
dijadikan rujukan untuk memahami konstruksi republik dan
demokrasi dalam UUD 1945.
Muqaddimah AD Muhammadiyah memuat tujuh pokok
pikiran. Didalamnya berisi tentang pokok ideologi
Muhammadiyah, model dan prinsip dalam memperjuangkan
ideologi, dan tujuan serta cita-cita gerakan Muhammadiyah.115
Di dalam MADM Muhammadiyah memandang bahwa
pembentukan negara sebagai bagian dari proses bermasyarakat
adalah sunnah Allah. Oleh karenanya “Masyarakat yang
sejahtera, aman, damai dan bahagia hanyalan dapat
diwujudkan diatas keadilan, kejujuran dan persaudaraan
114
Admin, “Mukadimah Anggaran Dasar Muhammadiyah,”
Kemuhammadiyahan.com, 2021,
https://kemuhammadiyahan.com/mukadimah-anggaran-dasar-
muhammadiyah/.
115
Muhammadiyah, “Muqaddimah Anggaran Dasar Muhammadiyah.”
Op.Cit.
69
gotong royong dengan bersendikan hukum Alloh yang
sebenar-benarnya”. Pokok pikiran yang terkandung dalam
rumusan tersebut memperlihatkan posisi dan dukungan
Muhammadiyah terhadap eksistensi negara Indonesia.116
Muhammadiyah menilai bahwa cita kesejahteraan sosial bagi
seluruh rakyat Indonesia hanya dapat diwujudkan diatas
prinsip keadilan, kejujuran, dan gotong royong yang
berlandaskan hukum Allah. Rumusan tersebut memperlihatkan
dinamika pemikiran kenegaraan di internal Muhammadiyah
hingga tahun 1951, yang masih membuka ruang dialektika
tentang konsep ideal Indonesia sebagai negara Islam.
Dialektika di internal Muhammadiyah yang belum final terkait
konsep ideal bentuk negara Indonesia dan relasi negara dan
agama, tergambar dari proses penyelenggaraan Muktamar Ke
32 di Purwokerto. Forum tersebut memunculkan usulan
tentang perlunya perumusan konsepsi negara Islam. Usulan
yang didorong oleh peserta Muktamar tersebut ditindaklanjuti
dengan pembentukan tim perumus yang diketuai oleh A Kahar
Muzakir.117
2. Pemikiran Muhammadiyah Pada Masa Konstituante.
Tarik ulur antara ide formalism dan substansialism negara
Islam sejatinya masih muncul di internal Muhammadiyah
setidaknya hingga masa Konstituante. Pada sidang Tanwir
Muhammadiyah tahun 1955 di Pekajangan, A Kahar Muzakir
116
Komitmen terhadap Indonesia merdeka terlihat dari 9 (Sembilan)
maklumat PB Muhamadiyah yang disampaikan pada peringatan satu
tahun Indonesia merdeka. Baca: Muhammadiyah, “Tetaplah Berjuang
Demi Tegaknya NKRI dan Agama Islam.” Op.Cit. hlm. 57-60.
117
Syaifullah, Pergeseran Politik Muhammadiyah, 1 ed. (Yogyakarta:
Pustaka Pelajar, 2015). hlm. 71.
70
selaku Ketua tim perumus konsepsi negara Islam
menyampaikan prasaran konsepsi hasil kajian tim yang
dipimpinnya. Konsepsi Negara Islam menurut tim perumus
adalah negara yang diatur dan diperintah menurut hukum dan
ajaran Islam. Dalam hal ini Indonesia dapat dipandang sebagai
negara Islam jika diatur menurut hukum Islam, terlebih sudah
dipimpin oleh muslim dan mayoritas warganya adalah
muslim.118 Implikasi dari proses perumusan konsep negara
Islam pada Tanwir 1955 adalah menguatnya konstelasi
perjuangan politik umat Islam di Parlemen. Tokoh
Muhammadiyah yang saat itu menjadi pilar utama Masyumi119
bersama Partai Islam lainnya mendorong dikembalikannya
Piagam Jakarta sebagai preambule UUD RI 1945.120
118
Syaifullah. Ibid. hlm. 72.
119
A. Kahar Muzakir yang dikenal sebagai Begawan politiknya
Muhammadiyah di masa awal Indonesia merdeka hingga periode
konstituante terlibat aktif dalam kepengurusan Partai Masyumi bersama
beberapa tokoh lain. Mereka merepresentasikan peran sentral
Bagian 9 dari 15
Muhammadiyah dalam perjuangan politik ideologis Masyumi.
Selebihnya baca: Mitsuo Nakamura, “Prof. H. Abdul Kahar Muzakkir and
The Development of Islamic Reformist Movement in Indonesia,”
Afkaruna 15, no. 2 (2019): 203–25, https://doi.org/DOI
10.18196/AIIJIS.2019.0103.203-225.
Secara Organisatoris, kedudukan Muhammadiyah di Masyumi pada
dasarnya mengalami pasang surut dan tidak sepenuhnya dapat dikatakan
mendominasi, peran sentral Muhammadiyah tidak lepas dari kapasitas
para tokohnya yang dengan latar Pendidikan dan keahliannya dipandang
mampu mengisi jabatan penting baik dalam organisasi maupun cabinet.
Simak: Ma’mun Murod Al-Barbasy, “Kesalahpahaman pada
Muhammadiyah (2): Diidentikkan Masyumi dan Dituding
Memarjinalkan NU,” PWMU.CO, 2017,
https://pwmu.co/32044/06/24/kesalahpahaman-pada-muhammadiyah-2-
diidentikkan-masyumi-dan-dituding-memarjinalkan-nu/.
120
Perjuangan ideologi bernegara oleh kelompok Islam di Majelis
Konstituante dapat dilihat dari perdebatan ide tentang Islam sebagai dasar
negara yang disampaikan oleh para tokoh Masyumi, diantaranya Kasman
71
Prof. A. Kahar Muzakkir dihadapan sidang Konstituante,
mewakili Masyumi menanggapi pertanyaan Mr Soeripto dari
Patai Nasiona Indonesia (PNI), memaparkan pandangannya
tentang konsepsi Pancasila sebagai “gentlemen agreement”.
Dengan menguraikan proses pembentukan rumusan
Pembukaan dan batang tubuh UUD 1945, menyatakan bahwa
yang disepakati bersama sebagai rumusan dasar negara adalah
yang tercantum dalam Piagam Jakarta. Rumusan piagam
Jakarta adalah hasil permufakatan bersama golongan
kebangsaan dan golongan Islam tentang cita bernegara
Indonesia. Mewakili Masyumi Kahar Muzakkir menyatakan
bahwa rumusan asli Pancasila sebagai dasar negara seharusnya
merujuk pada ruusan Piagama Jakarta. Menurutnya rumusan
itu mewakili pinsip-prinsip yang baik dan luhur, serta
kemurnian dan kelurusan cita pembentukan negara. Adapun
rumusan yang lahir pasca 18 Agustus 1945 adalah rumusan
hasil pengkhianatan golongan nasionalis atas kesepakatan
yang tertuang dalam Piagam Jakarta.121
Singodimejo, Isa Anshori, HAMKA dan M. Natsir. Gili Argenti,
“Ideologisasi Partai Islam Masyumi di Indonesia,” Jurnal Politikom
Indonesiana 5, no. 1 (2020): 37–57,
https://doi.org/10.35706/jpi.v5i1.3731.
Dalam siding konstituante M. Natsir menyatakan dengan tegas bahwa
Pancasila tidak sepenuhnya merepresentasikan ide tentang negara
berdasarkan nilai agama: “Di Indonesia, paham hidup yang
menggerakkan jiwa rakyat Indonesia adalah agama. Dengan sendirinya
asas negara kita harus berdasar agama, bukan suatu rangkaian berupa
ide yang dianggap oleh masyarakat umum sebagai Pancasila. Pancasila
tidak dipercaya sebagai agama. Meskipun didalamnya terumus ‘Sila
Ketuhanan yang maha esa’ sumbernya adalah sekuler, la-diniyah, tanpa
agama.” Mohammad Natsir, Islam Sebagai Dasar Negara, 1 ed.
(Bandung: Sega Arsy, 2014). Hlm. 81.
121
“Semua prinsip-prinsip yang baik dan luhur itu oleh Panitia Persiapan
Kemerdekaan telah diubah, dicoret-coret dan dihapuskan dari
72
Prof HAMKA dalam kesempatan terpisah berpidato
dihadapan sidang dengan judul “Islam Sebagai Dasar Negara”.
Beliau mengawali paparannya dengan menjelaskan hakikat
proklamasi kemeredekaan 17 Agustus 1945. Bahwa yang
menjiwai dan menjadi cita Proklamasi bukanlah Pancasila,
melainkan semangat untuk merdeka dan bebas dari penjajahan,
yang didasarkan atas perintah agama, bentuk kesadaran ilahiah
yang teguh dari setiap pejuang bangsa.122 Bagi HAMKA Islam
lebih tepat dijadikan sebagai dasar negara dibandingkan
Pancasila. Secara filosofis dan historis, eksistensi Islam
mendahului Pancasila, serta dianut dan lebih dihayati oleh
sebagian besar warga Indonesia dibanding Pancasila.
Konstruksi negara Pancasila dipandang hanya bagian kecil dari
konsepsi negara berdasarkan Islam. Ketakutan akan adanya
diskriminasi ketika negara berdasar Islam, dipandanga tidak
berdasar, karena dalam konsepsi Islam, negara wajib menjamin
Mukaddimah dan Undang-undang Dasar…Pancasila telah dirusak.
Sebab Prinsip-prinsip yang mendatangkan moral yang luhur dengan
adanya Pancasila Piagam Jakarta itu telah hilang dari wujud Pancasila,
yang tadinya merupakan agreement itu telah dicederai dengan sengaja…
Saya katakan atas kehendak satu pihak, yaitu pihak kebangsaan. Maka
dengan ini, tegas saya katakana bahwa jika orang berbicara tentang
pengkhianatan terhadap suatu perjanjian yang disebut “gentlemen
agreement”, maka pihak yang mengkhianati itu bukanlah pihak kami,
pihak Islam,” A. Kahar Muzakkir, “Pidato Prof. H. Abdul Kahar
Muzakkir,” dalam Debat Dasar Negara Islam dan Pancasila,
Konstituante 1957, ed. oleh Yusran R (Jakarta: Pustaka Panjimas, 2001),
87–96. hlm. 95-96.
122
“jiwa atau yang menjiwai proklamasi tanggal 17 Agustus, bukan
Pancasila. Sungguh saudara ketua, Pancasila itu belum pernah dan tidak
pernah dikenal…yang terdengar hanya sorak ‘Allahu Akbar’. Dan api
yang nyala dalam dada ini sampai sekarang, saudara ketua, bukanlah
Pancasila, tetapi ‘Allahu Akbar’.” HAMKA, “Islam Sebagai Dasar
Negara,” dalam Debat Dasar Negara Islam dan Pancasila, Konstituante
1957, ed. oleh Yusran R (Jakarta: Pustaka Panjimas, 2001), 97–142.
73
dan mendorong setiap pemeluk agama menaati ajaran
agamanya. Bagi HAMKA, konsep bentuk negara dan sistem
pemerintahan dalam Islam bersifat dinamis, merentang zaman,
konsep negara berdasarkan atas hukum, yang tidak anti pati
terhadap demokrasi.
HAMKA sepanjang pidatonya tidak menyinggung
perjuangan untuk menghidupkan kembali Piagam Jakarta.
Aspirasi yang diperjuangkannya di dalam konstituante adalah
negara berdasarkan Islam. Baginya Sebagai negara
berpenduduk mayoritas muslim, Islam seharusnya menjadi
dasar negara, karena nilai dan praktek hidup sebagian besar
warganya bersumber dari Islam. Pancasila dipandang sebagai
konsepsi nilai yang tidak berakar pada Islam, dan tidak
merepresentasikan sosio historis bangsa Indonesia. Pancasila
lebih dilihat sebagai hasil permufakatan tentang nilai bernegara
dalam keadaan darurat, yang belum final, sehingga
meniscayakan untuk dirubah. HAMKA pada dasarnya tidak
menafikan bahwa nilai-nilai dalam Pancasila itu selaras dengan
ajaran Islam. Bahkan karena keselarasan prinsip yang ada,
cukup dengan Indonesia berdasarkan atas Ketuhanan Yang
Maha Esa (tauhid), maka keseluruhan Sila secara otomatis
sudah terlindungi eksistensinya.123
123
Menanggapi Pidato Presiden Soekarno pada 28 Maret 1952 yang
menyatakan “Pancasila itu telah lama dimiliki oleh bangsa Indonesia…”
HAMKA dalam tulisannya menyatakan “Pancasila telah lama dimiliki
oleh bangsa Indonesia, yaitu sejak seruan Islam sampai ke Indonesia dan
diterima oleh bangsa Indonesia. Kita tidak usah kuatir falsafah Pancasila
akan terganggu, selama urat tunggangnya masih tetap kita pupuk:
‘Ketuhanan Yang Maha Esa’.” HAMKA, “Urat Tunggangnya Pancasila,”
dalam Debat Dasar Negara Islam dan Pancasila, Konstituante 1957, ed.
oleh Yusran R (Jakarta: Pustaka Panjimas, 2001), 143–65.
74
Tokoh Muhammadiyah ketiga yang berbicara didepan
sidang konstituante adalah Kasman Singodimejo. Seperti
HAMKA, Kasman yang mewakili Masyumi, secara tegas
mengusung Islam sebagai dasar negara. Terdapat delapan poin
argumentasi yang dikemukakan untuk menjelaskan relevansi
dan keunggulan Islam sebagai dasar negara Indonesia, yakni:
(1) Islam sebagai ajaran universal, mengakui dan menghormati
eksistensi manusia dengan keberagamannya; (2) Islam
menganjurkan penggunaan akal sehat (intellect) dalam
mengelola alam dan menjalani kehidupannya; (3) Islam
mengajarkan demokrasi dalam konsep musyawarah yang
didasarkan atas kebenaran dan hak; (4) Islam mewajibkan
pemimpin bertanggung jawab penuh kepada rakyat dan Tuhan
atas urusan-urusannya; (5) Islam menegakkan kemerdekaan
lahir dan batin, menolak penjajahan, penindasan dan
eksploitasi manusia atas manusia dalam segala bentuknya; (6)
Islam memberantas kemelaratan dan menegakkan
kemakmuran lahir dan batin atas dasar hidup keragaman antar
golongan dan kelas; (7) Islam membebankan kewajiban sosial
disamping menghormati kewajiban pribadi, kekayaa seseorang
tidak lepas dari fungsi sosial sehingga pemerataan
kesejahteraan terjamin; (8) Islam menghormati eksistensi
kaum wanita, setara dengan kaum pria, sesuai harkat dan
martabatnya.124 Bagi Kasman, Islam dengan keutamaan
ajarannya tersebut, memiliki jawaban untuk seluruh
permasalahan dan kebutuhan Indonesia guna mewujudkan cita
kemerdekaannya.
124
Kasman Singodimedjo, “Pidato Mr. Kasman Singodimedjo,” dalam
Debat Dasar Negara Islam dan Pancasila, Konstituante 1957, ed. oleh
Yusran R (Jakarta: Pustaka Panjimas, 2001), 281–319. hlm. 286-305.
75
Sebagai tokoh sentral dalam proses permufakatan tentang
rumusan Pancasila 18 Agustus 1945, Kasman mencoba
mengingatkan komitmen bersama terkait Piagam Jakarta
sebagai rumusan konstitusi yang disepakati berasama. Bahwa
rumusan Pembukaan UUD 1945 versi 18 Agustus adalah
kesepakatan yang bersifat sementara.125 Kerelaan tokoh Islam
menerima rumusan Sila pertama tanpa tanpa tambahan tujuh
kata, adalah bentuk tasamuh umat Islam bagi kemerdekaan
Indonesia. Ketika kemerdekaan itu telah terwujud, maka sudah
sewajarnya jika golongan Islam sebagai mayoritas
memperjuangkan Islam sebagai dasar negaranya. Baginya,
perjuangan yang dilakukan tokoh Islam, sejatinya hanya
menagih apa yang telah dijanjikan saat fase pembentukan
negara. Kasman juga membantah tuduhan PKI yang
menyatakan bahwa mereka yang memperjuangkan Islam dan
menolak Pancasila, sebagai pihak yang tidak nasionalis.
Baginya memperjuangkan Islam sebagai dasar negara bukan
berarti tidak nasionalis, karena yang diperjuangkan adalah
corak atau karakter berbangsa dan bernegaranya. Karena Islam
dianut oleh mayoritas warga negara, maka Islam adalah
kepribadian bangsa, “Islamlah suatu faktor nasional Indonesia
yang terpokok”.126
125
Kasma menyatakan: “bagi saya dan kawan-kawan se-Islam yang pada
waktu itu berdiri sebagai anggota Panitia Persiapan Kemerdekaan
Indonesia, persis mengetahui bahwa jiwanya dan suasananya pada saat
itu adalah…rakyat Indonesia pada waktu itu sedang menjadi bahan
inventaris atau object dari overgave-overname dari kedua kekuasaan itu:
Jepang dan Sekutu… dan oleh sebab itu maka telah dirumuskan bahwa 6
bulan sesudah Agustus tahun 1945 itu akan diadakan Undang-undang
Dasar baru,”. Singodimedjo. Ibid. Hlm. 317-318.
126
Singodimedjo. Ibid. hlm. 315-316.
76
Sikap keras dan tegas tiga ketiga tokoh tersebut dalam
memperjuangkan Islam sebagai dasar negara dan menolak
Pancasila 18 Agustus 1945, adalah representasi aspirasi umat
Islam tentang negara Indonesia berdasarkan Islam yang telah
lama tertahan. Pancasila dipandang tidak cukup mewakili dan
melindungi idea berbangsa dan bernegara dalam Islam. Disisi
lain, dukungan Partai Komunis Indonesia (PKI) yang nota bene
atheis terhadap Pancasila, menguatkan keraguan golongan
Islam terhadap Pancasila sebagai dasar negara. Golongan
Islam, berpandangan bahwa dukungan PKI adalah upaya
komunis membonceng Pancasila. Rumusan yang ada
dikhawatirkan akan disalah tafsirkan oleh PKI untuk menjamin
keberadaan atheis di Indonesia. Setelah melalui pertarungan
panjang di Parlemen sejak 1957, Perjuangan golongan Islam
meletakkan Silam sebagai dasar negara terhenti seiring
dibubarkannya konstituante melalui Dekrit Presiden 1959. Hal
itu juga menandai berakhirnya perjuangan ideologi
kebangsaan oleh Muhammadiyah melalui Partai Politik.127
Beranjak dari rumusan MADM dan sikap beberapa tokoh
Muhammadiyah dalam proses perumusan Konstitusi, baik di
awal kemerdekaan maupun masa konstituante, terlihat bahwa
pada periode tersebut konstruksi kesadaran konstitusional di
lingkungan Muhammadiyah sudah cukup moderat.
Muhammadiyah sejak awal memandang negara sebagai bagian
dari sunnatullah. Negara dipandang sebagai instrument bagi
manusia dalam mewujudkan kesejahteraan dan kemulyaan
hidupnya. Sebagai sebuah sunnatullah, untuk menjamin
127
Muhammadiyah keluar dari keanggotaan Partai Masyumi pada 1958,
dan pada tahun 1960 Soekarno membubarkan Masyumi melalui
Keputusan Presiden Nomor 200 tahun 1960.
77
terpenuhinya tujuan bernegara, maka konstitusi dan
ketatanegaraan harus berlandaskan atas ajaran agama
(Islam).128 Konsep negara hukum dalam konteks ini adalah
negara yang meletakkan nilai dan ajaran Islam sebagai dasar
bagi tata kelola kehidupan berbangsa dan bernegara. Dalam
konteks negara hukum tersebut, Muhammadiyah memandang
bahwa UUD 1945 sebagai konstitusi negara berfungsi dasar
dan kerangka berhukum dan bernegara. Perjuangan untuk
mewujudkan Indonesia sebagai negara Islam harus dilakukan
melalui mekanisme syuro dalam kerangka negara hukum
konstitusional. Sehingga dapat difahami jika kemudian
Muhammadiyah mulai menarik diri dari keanggotaan
Masyumi di Tahun 1958. Saat itu mulai muncul ide untuk
memperjuangkan negara Islam melalui jalur inkonstitusional
di kalangan anggota Masyumi, khususnya di beberapa
daerah.129
128
Disamping tertuang dalam rumusan MADM, pandangan ini juga dapat
ditelusuri pada pemikiran HAMKA yang disampaikan dalam Sidang
Konstituante dan karyanya: “… bahwa urusan negada dengan Agama
tidaklah pernah terpisah. Urusan kerja usaha jiwa dan badan, ruhani dan
jasmani tidak tercerai.” HAMKA, Keadilan Sosial Dalam Islam, 3 ed.
(Jakarta: Gema Insani, 2015). Hlm. 21.
129
Penegasan posisi Muhammadiyah sebagai organisasi dakwah Islam
yang bukan organisasi politik dan meminta kepada pengurus dan anggota
untuk tidak menyeret Muhammadiyah dalam pusaran kepentingan politik,
terlihat dalam Pidato Pimpinan Pusat Muhammadiyah tanggal 18
November 1958 berikut: “Tegas dan jelaslah bahwa Muhammadiyah
bukanlah organisasi politik, … Kami sendiri, Pimpinan Pusat
Muhammadiyah akan tetap berpegang teguh kepada khittah kami ini.
Juga kepada para pengurus, para anggota dan para pimpinan
Muhammadiyah di Daerah-daerah dan Cabang-cabang dan Ranting-
ranting, janganlah hendaknya saudara membawa dan mengerahkan
Muhammadiyah ini menurut nafsu dan keinginan saudara-saudara
sendiri,” Muhammadiyah, “Dengan Jiwa Tauhid Membangun Bangsa.”
Hlm. 72-73. Terkait langkah undur diri Muhammadiyah dari Masyumi
78
3. Pemikiran Muhammadiyah Pasca Dekrit Presiden 5 Juli
1959.
Berakhirnya masa konstitunte dan pembubaran Masyumi,
Muhammadiyah terlihat menarik diri dari hingar bingar politik
praktis.130 Mereka lebih berfokus pada pengembangan
dakwahnya di bidang Agama, Pendidikan, kesehatan, dan
pembinaan kesejahteraan umat. Pergeseran focus dakwah
tersebut secara signifikan berdampak pada perkembangan
wacana dan gerakan politik kenegaraan di lingkungan
Muhammadiyah. Setidaknya pasca tumbangnya Orde lama,
Muhammadiyah baru mengeluarkan pernyataan yang
menyinggung konstitusi bernegara pada Tahun 1968.
Pernyataan tersebut disampaikan oleh KH Ahmad Badawi
sebagai khutbah iftitah pada muktamar Muhammadiyah ke-37
di Yogyakarta. Muhammadiyah mengkritik adanya upaya
mendiskreditkan muslim, dengan issue Piagam Jakarta dengan
DI, TII dan PRRI. Di dalam pidato tersebut, KHA Badawi
ini, simak pula analisis Syaifullah dalam: Syaifullah, Gerak Politik
Muhammadiyah dalam Masyumi (Yogyakarta: Grafiti, 1997). Hlm. 241-
242.
130
Sebelum pernyataan independensi Muhammadiyah sebagai gerakan
Islam di Tahun 1958, keterlibatan aktif Muhammadiyah dalam panggung
politik praktis melalui Masyumi telihat jelas dari hasil keputusan
Muktamar Muhammadiyah ke 32 di Purwokerto tahun 1953, terkait
Bagian 10 dari 15
rencana kerja Majelis hikmah yang terdiri atas: “(1) Menggerakkan
tenaga seluruh keluarga Muhammadiyah untuk mencapai kemenangan
dalam Pemilu 1955; (2) Menyusun petugas tertentu untuk segala soal-
soal yang mengenai Pemilu; (3) Mengaktifkan Majelis Hikmah dalam
menentukan corak dan arah politik Islam dengan mengingat
hubungannya dengan Masyumi; (4) Mengusahakan Pendidikan anggota
Muhammadiyah agar menjadi sadar Politik.” Al-Hamdi, Paradigma
Politik Muhammadiyah, Epistemologi Berpikir dan Bertindak Kaum
Reformis. Op.Cit. Hlm. 153.
79
menegaskan bahwa Muhammadiyah berkomitmen terhadap
kesepakatan bersama tentang konstitusi dan negara Pancasila.
Dalam hal ini Muhammadiyah berpegang pada komitmen
Presiden dan Ketua MPRS, bahwa bangunan negara Pancasila
berdasar dan bersendikan atas nilai dan ajaran Agama.131 Pada
masa ini, kiprah politik kenegaraan Muhammadiyah
direpresentasikan dengan dukungannya terhadap berdirinya
Partai Muslimin Indonesia (Parmusi) dan keterlibatan aktif
beberapa tokohnya dalam kepengurusan partai.132
Pidato iftitah diatas menandai sikap dan posisi
Muhammadiyah terhadap tata kelola kekuasaan negara masa
Orde baru, setidaknya hingga menjelang reformasi. Sikap
tersebut memposisikan Muhammadiyah sebagai mitra strategis
negara dalam tata kelola pemerintahan dan penyelenggaraan
kepentingan publik. Karakter gerakan Islam Muhammadiyah
yang kritis, moderat, independen dan melayani yang lemah,
menjadikannya disegani oleh rezim Orde Baru. Pada masa
Orde Baru, terlebih setelah pecah dan bubarnya Parmusi,
Muhammadiyah pada dasarnya tidak lagi terlalu banyak
melibatkan diri dalam politik kenegaraan secara struktural.
Muhammadiyah lebih banyak mencurahkan perhatian dan
dedikasi dakwahnya di ruang sosial-budaya, Pendidikan dan
kesehatan. Pada fase ini Muhammadiyah cenderung bersikap
kompromis dan akomodatif terhadap penguasa Orde Baru,
termasuk dalam kaitannya dengan kebijakan Pancasila sebagai
131
KH. Ahmad Badawi, “Umat Islam Akan Melayani Tanpa Main Kayu,”
dalam Muhammadiyah Berjuang Demi Tegaknya NKRI dan Agama
Islam, 1 ed. (Yogyakarta: Suara Muhammadiyah, 2012), 96–108.
132
Simak proses pembentukan Parmusi dalam: Al-Hamdi, Paradigma
Politik Muhammadiyah, Epistemologi Berpikir dan Bertindak Kaum
Reformis. 217-223.
80
asas tunggal. Penerimaan dan akomodasi terhadap asas tunggal
dapat dilihat sebagai strategi untuk menjaga keberlangsungan
dakwahnya, dibanding sikap ideologisnya sebagai organisasi
Islam.133 Kiprah kenegaraan Muhammdiyah pada masa ini
lebih banyak dilakukan oleh kader-kadernya di DPR dan MPR.
Melalui kadernya, Muhammadiyah berperan atas lahirnya
beberapa undang-undang yang berkaitan erat dengan
kehidupan umat beragama, diantaranya UU Nomor 1 Tahun
1974 tentang Perkawinan dan UU Nomor 8 tahun 1985 tentang
Organisasi Kemasyarakatan.134
4. Pemikiran Muhammadiyah Pada Masa Reformasi.
Seiring kian tidak terkontrolnya praktek buruk tata kelola
negara dibawah Orde baru, dan timpangnya tingkat
kesejahteraan masyarakat di Indonesia, riak perlawanan
terhadap pemerintahan mulai menguat. Momentum kegagalam
pemerintah dalam mengatasi krisis ekonomi 1996,
133
Pada Muktamar ke 41, bahkan Muhammadiyah bersedia menyesuaikan
AD/ART-nya dengan Undang-undang Nomor 8 Tahun 1985 tentang
Organisasi Kemasyarakatan, yang mewajibkan setiap Ormas di Indonesia
menggunakan Pancasila sebagai asas keorganisasiannya. Musthafa
Kamal Pasha dan Ahmad Adaby Darban, Muhammadiyah Sebagai
gerakan Islam, 1 ed. (Yogyakarta: Pustaka SM, 2013). Hlm. 132.
134
Dalam proses pembuatan UU Ormas, ada tiga pokok usulan dari
Muhammadiyah yang diakomodasi, yakni: (1) usulan Muhammadiyah
terkait bolehnya pendirian Ormas yang bersifat keagamaan, yang
dituangkan dalam ketentuan tentang definisi Ormas dalam Pasal 1; (2)
usulan untuk bolehnya Ormas mencantumkan ciri khususnya dalam
Anggaran Dasar masing-masing Ormas, yang dituangkan dalam rumusan
Pasal 3; (3) usulan tentang kalimat Pancasila tidak akan diagamakan dan
agama tidak akan dipancasilakan, yang kemudian dituangkan dengan
redaksi yang berbeda pada penjelasan umum. Al-Hamdi, Paradigma
Politik Muhammadiyah, Epistemologi Berpikir dan Bertindak Kaum
Reformis. Op.Cit. Hlm. 251.
81
meningkatkan ketidakpuasan dan ketidakpercayaan pada
pemerintahan, yang kemudian berujung pada lahirnya gerakan
reformasi 1998. Pada masa Muhammadiyah memperlihatkan
sikap moderatnya, dengan tidak terlibat secara struktural dalam
gerakan tersebut. Kendati tidak secara strutural terlibat
langsung, bukan berarti Muhammadiyah diam terhadap
fenomena sosial kenegaraan yang terjadi. Ketika kondisi
nasional semakin bermasalah secara multidimensional pasca
resesi ekonomi, Muhammadiyah pada 18-19 April 1998
mengadakan sidang pleno dan mengeluarkan pernyataan sikap.
Terdapat tujuh poin pernyataan kebangsaan yang dihasilkan
oleh Pleno, yakni:
(1) Menyatakan keprihatinan yang mendalam dengan masih
berlarutnya krisis akhlak/moral dan krisis keteladanan
yang berkembang menjadi krisis moneter dan ekonomi
serta krisis kepercayaan terhadap penyelenggara negara
dan semakin beratnya kehidupan masyarakat;
(2) Mendorong upaya reformasi politik, ekonomi, dan
hukum secara konstitusional, gradual (bertahap), dan
damai, serta tetap menjaga persatuan dan kesatuan
bangsa;
(3) Muhammadiyah selalu bersama bangsa Indonesia untuk
mendorong setiap langkah reformasi yang lugas dan
substantif dalam rangka membersihkan tubuh bangsa
dari penyakit-penyakit kronis yang berupa nepotisme,
korupsi, dan kolusi yang telah melemahkan sendi-sendi
kehidupan bermasyarakat, berbangsa dan bernegara.
Muhammadiyah mengajak seluruh komponen bangsa
untuk mewakili keberanian moril guna menghilangkan
82
penyakit tersebut demi terwujudnya pemerintah yang
bersih dan berwibawa;
(4) Menyerukan kepada pemerintah agar dalam menangani
krisis multi wajah tersebut lebih mengedepankan upaya-
upaya pemecahan yang lebih konkret, pasti, dan
mendasar, yakni pemecahan yang bersifat kausatif dan
substantif, dan bukan hanya sekedar pemecahan
kosmetik dan simptomatik;
(5) Mengharap agar ABRI sebagai tulang punggung bangsa
dan negara dapat mengambil sikap positif dan kreatif
dalam menghadapi berbagai masalah nasional dan
upaya-upaya reformasi, sejalan dengan semboyan “apa
yang terbaik bagi rakyat, terbaik pula bagi ABRI”;
(6) Menyerukan kepada seluruh lapisan masyarakat agar
tetap bertawakkal dan berdoa kepada Allah Swt. Semoga
para pemimpin dan segenap bangsa memperoleh
petunjuk jalan keluar dari berbagai krisis yang melanda
saat ini;
(7) Menyerukan kepada masyarakat dan keluarga besar
Muuhammadiyah untuk tetap melaksanakan tugas-tugas
dakwah amar ma’ruf nahi munkar, tidak terpengaruh
oleh hasutan dan pendapat-pendapat siapapun diluar
pernyataan ini.135
Melalui pernyataan sikapnya tersebut, PP Muhammadiyah
memberi penegasa terkait posisi dan pandangan
kenegaraannya. Pernyataan pertama, kedua dan ketiga tersebut
menegaskan bahwa Muhammadiyah menilai krisis nasional
yang telah menyengsarakan rakyat saat itu, adalah buah dari
berlarutnya praktek tata kelola pemerintahan yang koruptif,
135
Al-Hamdi. Ibid.
83
kolutif dan penuh nepotisme. Bagi Muhammadiyah, dampak
buruk dari praktek KKN tersebut, telah menghasilkan satu
tatanan politik, ekonomi dan hukum yang menyimpang dari
nilai-nilai moral dan konstitusi negara. Karenanya
Muhammadiyah memandang bahwa cara untuk
menyelesaikannya adalah dengan jalan menyelaraskan
kembali tatanan politik, ekonomi, dan hukum sesuai dengan
nilai dan cita konstitusi negara. secara tersirat Muhammadiyah
menyetakan bahwa krisis kebangsaan yang terjadi bukan lagi
terkait problem dasar negara. Rumusan Pembukaan UUD 1945
dan Pancasila sebagai dasar negara didalamnya dianggap
sudah final dan tidak perlu dipermasalhkan kembali. Problem
yang ada lebih dikarenakan oleh kesalahan penguasa dalam
memahami dan menjalankan amanah konstitusi.
Walaupun Muhammadiyah secara terbuka
memperlihatkan dukungannya terhadap konstitusi, namun
secara tersirat Muhammadiyah juga memandang bahwa
terdapat beberapa kelemahan dalam UUD 1945. Kelemahan
itu lah yang menurut Muhammadiyah menjadi sumber
penyalahgunaan kekuasaan semasa Orde baru.
Muhammadiyah menyiratkan perlunya penyempurnaan
konstitusi sebagai jalan untuk memperbaiki kondisi yang ada.
Ketika terjadi proses amademen UUD RI 1945 di periode
2000-2002, salah satu tokoh pentingnya adalah kader
Muhammadiyah yakni M. Amien Rais, yang masa itu menjabat
sebagai Ketua MPR periode 1999-2004.136 Kiprah dan sikap
136
M. Amien Rais adalah Ketua umum PP Muhammadiyah Periode 1995-
2000 hasil Muktamar ke-41 di Padang Tahun 1995. Namun beliau
mengundurkan diri sebagai Ketua umum pada tahun 1998 sebelum habis
masa jabatannya, karena memilih untuk terlibat dalam politik praktis
dengan mendirikan Partai Amanat Nasional (PAN) bersama beberapa
84
Muhammadiyah dalam proses amandemen tersebut juga
banyak diwakilkan kepada para tokohnya yang berada di
Parlemen.
Tampilan aspirasi Muhammadiyah oleh kader politiknya
pada masa amandemen UUD 1945, dapat dilihat dari proses
perumusan dasar negara. Fraksi Reformasi yang banyak berisi
kader Muhammadiyah, menyatakan bahwa terkait pembukaan
UUD 1945 yang memuat Pancasila didalamnya, tidak perlu
dimasukkan kedalam agenda amandemen, karena secara
historis memuat kesepakatan kebangsaan yang luhur. 137 Sikap
senada juga disampaikan para wakil Muhammadiyah di
Parlemen, ketika dihadapkan dengan pembahasaan tentang
HAM. Mereka mengusulkan agar nilai ketuhanan YME dan
nilai Agama sebagai kerangka penormaan, sekaligus batasan
bagi pelaksanaan HAM.138 Terkait polemik perlu atau tidaknya
kader dan simpatisan Muhammadiyah yang lain. Kelahiran PAN sendiri
dilatarbelakangi oleh adanya rekomendasi politik hasil Tanwir
Muhammadiyah Juni 1998 di Semarang. Pasha dan Darban,
Muhammadiyah Sebagai gerakan Islam. Op.Cit. hlm. 133-134.
137
F-Reformasi melalui juru bicara Patrialis Akbar yang merupakan kader
Pemuda Muhammadiyah, menyampaikan usulan sebagai berikut:
“‘Dasar negara Indonesia adalah Ketuhanan yang Maha Esa,
kemanusiaan yang adil dan beradab, Persatuan Indonesia, Kerakyatan
yang dipimpin oleh hikmat kebijaksanaan dalam
permusyawaratan/perwakilan, Keadilan sosial bagi seluruh rakyat
Indonesia.’ Jadi juga di dalam dasar Negara kami juga secara eksplisit
tidak mencantumkan secara tegas kalimat Pancasila karena memang
khawatir nanti disalahartikan.” Tim Penyusun, Ahmad Hambali, dan
Nanang Subekti, Naskah Komprehensif Perubahan Undang-Undang
Dasar Negara Republik Indonesia Tahun 1945 - Buku II (Sendi-
sendi/Fundamen Negara), 2 ed. (Jakarta: Sekretariat Jenderal dan
Kepaniteraan Mahkamah Konstitusi, 2010). Hlm. 115.
138
Dalam pembahasan tentang Pasal 28J, beberapa kader Muhammadiyah
yang ada pada beberapa fraksi berbeda menyuarakan aspirasi yang sama
untuk memasukkan nilai agama sebagai Batasan pelaksanaan HAM.
85
penegasan keberadaan syariat Islam dalam konsep amandemen
Pasal 29, mereka bersikap untuk tetap mempertahankan
konsep asal, dengan menekankan perlunya penguatan daya ikat
ajaran agama bagi para pemeluknya.139 Sikap tersebut
merepresentasikan garis besar sikap PP Muhammadiyah masa
Mochtar Adam anggota Fraksi Reformasi yang merupakan kader
Muhamadiyah Jawa Barat dalam siding PAH I menyatakan: “… di dalam
menjalankan hak dan kebebasannya setiap orang wajib tunduk kepada
pembatasan yang ditetapkan dengan Undang-Undang Dasar. Ini
ditambah dengan dan nilai-nilai agama karena tanpa nilai-nilai agama,
kebebasan ini akan terbuka sebebasnya hingga bisa-bisa lepas kendali”.
Abdul Rosyad Sholeh dari Utusan Golongan mewakili Muhammadiyah,
menyatakan bahwa: “saya setuju hak asasi manusia ditempatkan dalam
BAB tersendiri…untuk menunjukkan bahwa bangsa Indonesia ini sangat
memperhatikan hak asasi manusia…kami juga setuju adanya ketentuan
bahwa dalam menjalankan atau menggunakan hak dan kebebasannya
setiap orang wajib tunduk pada pembatasan yang ditetapkan dengan
Undang-Undang Dasar, dengan maksud untuk menjamin pengakuan
serta penghormatan atas hak dan kebebasan orang lain. Disamping itu…
setiap orang harus memperhatikan nilai-nilai yang berlaku di Indonesia
ini, yaitu nilai Ketuhanan YME, nilai agama, nilai moral dan lain
sebagainya, juga termasuk yang kita angkat sebagai hak asasi itu juga
tidak boleh bertentangan dengan nilai-nilai Ketuhanan YME”. Rahmat
Bagja, Mardian Wibowo, dan Swandaru, Naskah Komprehensif
Perubahan Undang-Undang Dasar Negara Republik Indonesia Tahun
1945 - Buku VIII (Warga Negara dan Penduduk, Hak Asasi Manusia dan
Agama), ed. oleh Notrida Mandica dan Ebah Suhaebah (Jakarta:
Sekretariat Jenderal dan Kepaniteraan Mahkamah Konstitusi, 2008). hlm.
204, 206-207, dan 242-243.
139
Fraksi Reformasi pada asalnya mengusulkan agar rumusan Pasal 29
Ayat (1) tidak berubah (negara berdasar atas Ketuhanan Yang Maha
Esa), untuk menghormati Ki Bagus Hadikusumo dan tokoh lain selaku
peruusnya. Namun, kemudian mereka mengajukan rumusan ketiga
(Negara berdasar atas Ketuhanan Yang Maha Esa dengan kewajiban
menjalankan ajaran agama bagi masing-masing pemeluknya), sebagai
solusi tengah untuk menjawab perdebatan sepanjang masa tentang
eksistensi Piagam Jakarta antara kubu kebangsaan dan Islam. Bagja,
Wibowo, dan Swandaru. Ibid. hlm. 350-352.
86
itu, yang memandang bahwa Pancasila secara konseptual
selaras dengan ajaran tauhid dalam Islam. seikap tersebut
dituangkan dalam Surat Edaran Nomor 10/EDR/1.0/I/2002
tentang Penjelasan Sikap Muhammadiyah tentang Penegakan
Syari’at Islam dan Perubahan Pasal 29 Undang-Undang Dasar
1945.140
Langkah menitipkan aspirasi ideologis kepada kadernya di
Partai Politik ini dapat dilihat sebagai tradisi berpolitiknya
Muhammadiyah sejak era Masyumi. Tradisi tersebut dapat
dilihat sebagai strategi Muhammadiyah untuk menjaga
identitasnya sebagai gerakan Islam yang independen, terlepas
dari tarikan dan ikatan dengan kekuatan politik manapun.
Namun sikap dan model gerakan politik tersebut sering kali
tidak efektif menjamin terakomodasinya aspirasi politik
ideologis mereka. Pada saat MPR masih memiliki ruang bagi
adanya keanggotaan unsur Utusan Golongan, ada jaminan bagi
tersalurkannya aspirasi dan kepentingan Persyarikatan, karena
mereka memiliki jatah kursi. Namun setelah terjadi
amandemen UUD RI 1945 yang merubah struktur dan
komposisi kekuasaan negara, serta menghapus format Utusan
Golongan di MPR, sikap dan pola gerakan mereka menjadi
tidak lagi efektif. Ketidakefektifan itu dikarenakan oleh
tiadanya ikatan struktural yang menjamin ketundukan para
kader mereka yang berkiprah di legislatif pada garis besar
kebijakan Persyarikatan. Dalam sejarahnya, Muhammadiyah
sering kali kehilangan pegangannya pada “anak politiknya”,
140
Wakil PP Muhammadiyah di FUG atas issue agama ini bersikap
mendukung keberadaan rumusan yang asli. Bagja, Wibowo, dan
Swandaru. Ibid. hlm. 367-368.
87
untuk kemudian terpaksa menjaga jarak bahkan hingga
menarik dukungannya. 141
Seiring dengan konstelasi politk praktis yang kian
memarginalkan peran Ormas keagaman, serta maskin
lemahnya ikatan dengan Partai Politik, menjadikan
Muhammadiyah kian sulit mengawal kebijakan negara. Jihad
konstitusi yang dilakukan dengan mengajukan pengujian
Bagian 11 dari 15
undang-undang ke MK, lahir sebagai bagian dari hasil
Muktamar Muhammadiyah 1 Abad di Yogyakarta Tahun
2010. Langkah tersebut merupakan respon PP Muhammdiyah
atas kondisi tata kelola negara yang dipandang menyimpang
dari konstitusi. Bagi Muhammadiyah, Jihad konstitusi adalah
bentuk komitmen kebangsaan dan keummatan untuk menjaga
keberlangsungan, dan menjamin perwujudan cita-cita Negara
Kesatuan Republik Indonesia. Muhammadiyah menilai bahwa
proses pembentukan hukum di Indonesia semakin menjauh
dari cita negara hukum yang ditetapkan dalam konstitusi.
141
Pada masa Masyumi, Muhammadiyah yang awalnya masuk dalam
struktur organisasi, terpaksa keluar dari keanggotaan istimewa Masyumi
karena menilai bahwa arah perjuangan Masyumi yang saat itu dipimpin
oleh M. Natsir tidak lagi selaras dengan garis besar sikap dan kebijakan
organisasi PP Muhammadiyah. Kondisi tersebut diperparah oleh
resistensi Soekarno terhadap keberadaan Partai Masyumi yang banyak
berdampak pada agenda dan laku dakwah Muhammadiyah. Selengkapnya
baca: Syaifullah, Gerak Politik Muhammadiyah dalam Masyumi. Op.Cit.
hlm. 209-221
Tradisi partisipasi politik warga Muhammadiyah melalui proses
pembentukan partai politik juga terjadi pada era reformasi ini, bahkan
tercatat dalam dua seri Pemilu pasca reformasi hadir dua Parpol yang
menahbiskan dirinya sebagai “anak sah” Muhammadiyah, yakni PAN dan
PMB. Baca: Ma’mun Murod Al-Barbasy, “Muhammadiyah and Politics:
The Dilemma Between ‘Keep Close’ and ‘Keep Distance,’”
Kontekstualita 34, no. 2 (2017): 99–125,
https://doi.org/10.30631/kontekstualita.v34i02.40. hlm. 109-110.
88
Produk perundangan yang seharusnya menjadi instrumen
untuk mewujudkan kesejahteraan rakyatnya, dalam
kenyataannya lebih banyak merepresentasikan kepentingan
berkuasa segelintir orang. Muhammadiyah mencatat bahwa,
diluar lima undang-undang yang sudah mereka ajukan
pengujian, masih ada lebih dari seratus undang-undang yang
menyimpang dari konstitusi.142
Langkah jihad konstitusi adalah representasi dari
perspektif konstitusionalisme yang berkembang di
Muhammadiyah pasca reformasi. Secara konseptual, langkah
jihad konstitusi yang hadir pasca Muktamar 1 Abad di
Yogyakarta, adalah bentuk komitmen Muhammadiyah yang
memandang Indonesia sebagai sebuah Darul Ahdi was-
Syahadah (negara perjanjian dan persaksian). Penggunaan
konsep tersebut untuk memahami kedudukan negara Pancasila
dan relasinya dengan nilai dan ajaran agama Islam pada
dasarnya adalah hal yang terbilang baru. Konsepsi tersebut
dapat dilihat sebagai bentuk ijtihad Muhammadiyah dalam
menjelaskan titik taut Islam dan Pancasilan, serta
konsekwensinya bagi segenap elemen bangsa khususnya umat
Islam. Dalam hal ini, Jihad konstitusi diletakkan sebagai
142
Haedar Nashir terkait langkah jihad konstitusi menyatakan:
“Muhammadiyah sebagai bagian dari bangsa Indonesia tidak
sepantasnya untuk berdiam diri terhadap terjadinya fenomena di mana
banyak undang-undang yang tidak sesuai dengan konstitusi, di mana di
situ terdapat kiblat bangsa itu sendiri…Ini adalah salah satu dari
beberapa pasal yang kami perjuangkan, yang kami nilai ini melenceng
dari kiblat bangsa karena adanya liberalisasi ekonomi dan tidak berpihak
pada masyarakat”. Fachri Fachrudin, “Jihad Konstitusi, Upaya
Muhammadiyah Meluruskan ‘Kiblat’ Bangsa,” Kompas.com, 2016,
https://nasional.kompas.com/read/2016/06/08/07010001/Jihad.Konstitus
i.Upaya.Muhammadiyah.Meluruskan.Kiblat.Bangsa?page=all.
89
langkah perjuangan konstitusional oleh Muhammadiyah dalam
upaya meluruskan “Kiblat Kebangsaan”.143
Bagi Muhammadiyah, Pancasila dan Pembukaan UUD
1945 yang memuat cita-cita nasional dan kepribadian bangsa,
merupakan perjanjian luhur dan konsensus nasional yang
mengikat seluruh elemen bangsa. Dalam konteks ini, Indonesia
adalah sebuah Negara Perjanjian (Dar Al-‘Ahd) yang tidak
hanya berdimensi politik karena terkait pembentukan negara,
tetapi juga berdimensi keagamaan karena dilakukan oleh orang
yang beragama, atas dorongan ajaran dan cita keagamaan.
Persoalan tentang formalisasi Islam sebagai dasar dan bentuk
negara dipandang tidak lagi relevan, mengingat falsafah dan
ideologi kebangsaan yang disepakati dalam pembukaan UUD
1945 merepresentasikan nilai dan cita ketuhanan dalam
Islam.144 Sebagai negara perjanjian yang lahir dari kesepakatan
143
Pernyataan ini disampaikan oleh Prof. Din Syamsudin dalam Seminar
Pra Muktamar Muhammadiyah ke 48 di Universitass Muhammadiyah
Sidoarjo. Selengkapnya baca: M. Din Syamsuddin, “Negara Pancasila,
Darul ’Ahdi Was Syahadah, Sebuah Epilog: Relevansi dan
Implementasi.,” dalam Seminar Pra Muktamar Muhammadiyah ke-48
“Darul Ahdi Wa Syahadah: Model Ideal Hubungan Agama dan Negara”
(Sidoarjo: Umsida Press, 2020), 8–14.
144
“Pembentukan negara Indonesia selain menentukan cita-cita nasional
juga untuk menegaskan kepribadian bangsa sebagaimana tercermin
dalam Pancasila. Sebagai dasar negara Pancasila merupakan perjanjian
luhur dan consensus nasional yang mengikat seluruh bangsa. Dalam
falsafah dan ideologi negara terkandung ciri keindonesiaan yang
memadukan nilai-nilai ketuhanan dan kemanusiaan (humanism
religious). Nilai-nilai tersebut tercermin dalam hubungan individu dan
masyarakat, kerakyatan dan permusyawaratan, serta keadilan dan
kemakmuran”. Hal ini tertuang dalam wawasan kebangsaan dan
kemanusiaan, bagian dari pernyataan pikiran Muhammadiyah abad
kedua. Selengkapnya baca: PP Muhammadiyah, “Pernyataan Pikiran
Muhammadiyah Abad Kedua (Zhawahir Al-Afkar Al-Muhammadiyah
90
bersama atas Pancasila dan Pembukaan UUD 1945, Negara
Pancasila dipandang sebagai bentuk final dan ideal bagi bangsa
Indonesia yang majemuk. Persoalan terletak pada
ketidakmampuan bangsa ini dalam mengejawantahkan dan
menstransformasikan nilai dan semangat konstitusi dalam
seluruh sistem kehidupan bernegara.145
Muhammadiyah disamping meletakkan identitas darul
ahdi, juga meletakkan identitas Darus Syahadah (negara
persaksian) pada Negara Indonesia. secara konseptual Darus
Syahadah Oleh Din Syamsuddin dimaknai sebagai: “negara
dimana warga negara atau kelompok warga negara berlomba-
lomba menampilkan persaksian atau pembuktian kepada
warga atau kelompok warga negara lain tentang kerja dan
kinerja mereka dalam merealisasi cita-cita bersama
membangun negara… pada negara persaksian, setiap warga
negara atau kelompok warga negara memiliki peluang yang
sama untuk berperan serta membangun negara, dan hasil yang
mereka peroleh sangat tergantung kepada seberapa besar
peran yang telah mereka lakukan”.146 Konsep tersebut
memperlihatkan pandangan Muhammadiyah tentang bentuk
ideal pengelolaan negara. bahwa untuk mewujudkan cita
Al-Qorni Al-Tsani),” dalam Muktamar Muhammadiyah Ke-46
(Yogyakarta: Suara Muhammadiyah, 2010), 34. Hlm. 18-25
145
“Permasalahan Indonesia selama ini terletak pada ketidakmampuan
mengaktualisasikan nilai-nilai Pancasila dalam kehidupan bangsa, dan
kegagalan negara dalam merasukkan nilai-nilai Pancasila ke dalam
system dan budaya bernegara (corporate culture). Masih terdapat
paradoks pengamalan Pancasila dalam berbagai aspek kehidupan
bangsa, seperti kecenderungan akomodasi nilai-nilai lain dalam praksis
sosial, ekonomi, dan politik”. M. Din Syamsuddin, “Negara Pancasila,
Negara Perjanjian dan Persaksian (Darul Ahdi Was Syahadah),” dalam
Taushiyah Kebangsaan (Jakarta: Suara Muhammadiyah, 2011), 1–7.
146
Syamsuddin. Ibid. hlm. 5.
91
bernegara, pemerintahan harus dikelola secara professional
dengan membuka ruang yang luas bagi partisipasi warga
negara secara adil di dalamnya. Dalam hal ini Muhammadiyah
menyepakati ide demokrasi dan meritokrasi sebagai cara
terbaik untuk membuka ruang bagi segenap elemen bangsa
membuktikan dirinya, mempersaksikan kiprah terbaiknya
dalam mewujudkan cita bernegara yang telah diperjanjikan
dalam konstitusi. Dalam konteks Darus Syahadah ini, umat
islam bertanggung jawab untuk membuktikan keunggulan
ajaran agamanya, dalam mewujudkan bangsa Indonesia yang
berkemajuan dan unggul dibanding bangsa lain.
Berlandaskan perspektif kenegaraan diatas, langkah jihad
konstitusi dapat dilihat sebagai bukti dari komitmen
kebangsaan Muhammadiyah dalam mewujudkan cita
bernegara yang telah disepakati bersama. Langkah jihad
konstitusi disatu sisi dapat dilihat sebagai upaya untuk menjaga
keberlangsungan cita bernegara dalam konstitusi. Disisi lain,
langkah tersebut juga bertujuan untuk mengawal kehidupan
berbangsa-bernegara agar selaras dengan konstitusi.
Penggunaan jalur pengujian konstitusi melalui MK adalah
bagian dari komitmen Muhammadiyah terhadap Indonesia
sebagai negara hukum. Hal itu juga mewakili konsistensi
Muhammadiyah, yang sepanjang sejarah kebangsaan
Indonesia, senantiasa menjalankan agenda perjuangannya di
jalur resmi (structural). Muhammadiyah dalam kapasitasnya
sebagai salah satu Ormas keagamaan terbesar di Indonesia,
bergerak diluar jalur hukum dan konstitusi. Konsistensi itulah
yang menjadikan Muhammadiyah dapat tampil sebagai salah
satu gerakan islam yang mampu melintasi zaman, bertahan
dalam pasang surut dinamika kekuasaan di Indonesia.
92
Pandangan Muhammadiyah yang meletakkan Islam
sebagai rahmatan lil ‘alami, juga dapat dilihat dari issue
konstitusional yang mereka perjuangkan. Hampir secara
keseluruhan perkara yang dimohonkan oleh Muhammadiyah,
termasuk beberapa perkara PUU di MK yang melibatkan
Muhammadiyah, selalu berdimensi keummatan. Di dalam
perkara yang dimohonkan, Muhammadiyan berposisi sebagai
perepresentasi kepentingan umat yang dirugikan dan terancam
hak konstitusionalnya. Ketika mengajukan pengujian UU
Migas dan UU SDA, issue yang diangkat terkait adanya
reduksi kedaulatan negara atas Migas dan SDA. Sasaran
perjuangan Muhammadiyah atas kedua issue tersebut adalah
menyelamatkan kepentingan negara dan rakyat Indonesia dari
kerugian akibat tata usaha Migas yang salah urus, serta
komodifikasi dan praktek komersialisasi air oleh swasta. 147
Terlepas dari penggunaan dalil agama yang menegaskan
pandangan keberagamaan Muhammadiyah, argumentasi
mereka juga berpijak pada prinsip hak menguasai negara dan
tanggung jawab pemerintahan dalam memajukan
kesejahteraan umum. Penggunaan dalil agama
menggambarkan perspektif konstitusionalitas
Muhammadiyah, yang sejak awal meletakkan Islam sebagai
dasar pemikiran dan landasan nilainya. Adapun penggunaan
prinsip hak menguasai negara dan tanggung jawab
pemerintahan merepresentasikan komitmen Muhammadiyah
tentang cita bernegara yang telah diperjanjikan (al-‘ahdi).
147
Baca analisis tentang korelasi dua pengujian tersebut dengan motifasi
jihad konstitusi Muhammadiyah dalam: Ibnu Sina Chandranegara,
“Purifikasi Konstitusional Sumber Daya Air Indonesia,” Rechtsvinding 5,
no. 3 (2016): 359–79, http://dx.doi.org/10.33331/rechtsvinding.v5i3.150.
hlm. 370-377.
93
Di dalam pengujian UU Ormas dan UU Rumah Sakit,
issue yang diperjuangkan oleh Muhammadiyah berkaitan
dengan perlindungan dan penghormatan kemerdekaan
berserikat dan berkumpul. Issue ini pada dasarnya berkaitan
dengan kelangsungan mereka sebagai Ormas keagamaan yang
bergerak dalam pelayanan kesehatan. Kendati demikian,
permohonan tersebut mewakili kepentingan banyak Ormas
keagamaan yang eksistensinya mendahului, bahkan menjadi
pilar kemerdekaan Indonesia.148 Langkah pengujian kedua
undang-undang tersebut dapat dilihat sebagai tuntutan
Muhammadiyah kepada negara untuk menjaga komitmen
bernegaranya. Komitmen tersebut terkait dengan tanggung
jawab negara dalam menjamin, merawat dan mengembangkan
eksistensi masyarakat keagamaan yang berjasa besar atas
kemerdekaan Indonesia.
Keempat permohonan tersebut di satu sisi mewakili
komitmen Muhammadiyah tentang Negara Pancasila sebagai
darul ‘ahdi, yang menuntut komitmen bersama untuk menjaga
dan merawatnya. Di sisi lain langkah tersebut mewakili
148
Beberapa pasal dalam UU Ormas yang diuji secara substansial
mengancam independensi dan otonomi Ormas sebagai pilar civilized
societ. Bagi Muhammadiyah “Pasal yang dikabulkan ini nantinya bisa
membuat ormas menjadi lebih independen dan tidak ada campur tangan
pemerintah”. Reza Aditya, “UU Ormas Dikabulkan MK, Muhammadiyah
Puas,” Tempo.co, 2014.
Terkait pengujian UU Rumah Sakit, Syafiq Mughni mewakili
Muhammadiyah menyampaikan “Perkumpulan yang lain, seperti
Nahdlatul Ulama, Al-Irsyad, Gereja, dan sebagainya juga akan
mengalami hal serupa. Cuma mereka menyerahkan kepada
Muhammadiyah untuk melakukan ini dan kalau ini berhasil kan berlaku
untuk semuanya, bukan hanya untuk Muhammadiyah”. ASH,
“Muhammadiyah Uji UU Rumah Sakit: Keberatan dengan kewajiban
membentuk badan hukum khusus,” Hukum Online.Com, 18 April 2013.
94
pemahaman Muhammadiyah tentang konsep darus syahadah.
Penolakan mereka terhadap kebijakan negara dalam UU
Ormas dan UU Rumah Sakit, merupakan komitmen
Muhammadiyah untuk selalu berkontribusi bagi Indonesia.
Konstribusi kebangsaan Muhammadiyah untuk menjaga tata
kehidupan bernegara agar sesuai dengan konstitusi dan nilai-
nilai Islam.149 Permohonan pengujian dua undang-undang
tersebut merupakan perlawanan Muhammadiyah terhadap
kebijakan yang dipandang ekstraktif dan represif terhadap
eksistensi mereka beserta amal usaha yang mereka kelola. 150
Muhammadiyah tidak hanya menuntut negara untuk menjamin
ruang partisipasi mereka beserta amal usahanya, juga menuntut
negara untuk membuktikan komitmen konstitusionalnya
149
Hasil putusan Muktamar 47 di Makasar, terkait model dakwah
kebangsaan Muhammadiyah, dinyatakan bahwa: “Kesaksian dan
pembuktian yang dilakukan Muhammadiyah juga dalam bentuk jihad
konstitusi, yakni dengan melakukan koreksi dan judisial review terhadap
berbagai undang-undang yang bertentangan dengan konstitusi yang
lebih tinggi Undang-undang Dasar 1945, yang sekaligus bertentangan
dengan
ajaran Islam dan serta melukai rasa keadilan dan menambah penderitaan
rakyat. Muhammadiyah didampingi elemen umat dan bangsa lainnya
melakukan yudisial review atas undang-undang tersebut kepada
Mahkamah Konstitusi”. Fathurrahman Kamal dkk., “Isu-Isu Keummatan,
Kebangsaan, dan Kemanusiaan Universal: Negara Pancasila Sebagai Dar
Al-‘Ahdi Wa Al-Syahadah,” dalam Tuntunan Tabligh 1 (Yogyakarta:
Majelis Tabligh Pimpinan Pusat Muhammadiyah, 2018), 152–73. Hlm.
169.
150
UURS yang oleh Muhammadiyah sebagai produk kebijakan yang tidak
peka sejarah, mengkomersilkan kesehatan, pro pemodal dan
diskriminatif, menurut Daron Acemoglu merupakan ciri negara yang
pemerintahan dan sistem ekonominya bersifat ekstraktif.
95
dalam mewujudkan kesejahteraan sosial yang adil dan
merata.151
Sebagai bagian dari gerakan dakwah dibidang hukum,
jihad konstitusi mewakili pemahaman Muhammadiyah tentang
konstitusi bernegara. Bagi Muhammadiyah, Pembukaan UUD
1945 yang berisi kesepakatan kebangsaan dan cita bernegara
merupakan kiblat bangsa. Sebagai kiblat Pembukaan UUD
1945 menuntun arah dan bekerjanya pemerintahan dalam
menata kelola kehidupan berbangsa dan bernegara. Konstitusi
menjadi tempat bagi setiap elemen bangsa dalam meletakkan
orientasi dan capaian hidup bernegaranya. Terminologi
meluruskan kiblat bangsa, merujuk pada usaha untuk
meletakkan tata kelola bernegara sesuai dengan konstruksi
nilai konstitusi sebagaimana awal kesepakatan pembentukan
negara. Jihad konstitusi untuk meluruskan kiblat bangsa
diperlukan dalam menghadapi realitas kebangsaan dimana
Pancasila mengalami distorsi dan pendangkalan nilai.
Muhammadiyah memandang bahwa hadirnya ragam undang-
undang yang merugikan rakyat dan merongrong kedaulatan
151
Bagian 12 dari 15
Diluar pernyataan Muhammadiyah di persidangan, dalam satu
kesempatan Syafiq Mughni mewakili Muhammadiyah menyatakan:
“Kami ini Badan Amal Usaha, sudah ada sejak sebelum merdeka. Kalau
misalnya UU ini kami ikuti, nanti ke 78 RS ini bagaimana nasibnya.
Sekarang saja banyak masyarakat yang takut dan ragu atas masalah
ini…Kalau UU ini ditetapkan, masyarakat menjadi rugi karena RS
Muhammadiyah adalah badan sosial…Daripada untuk mengurus izin
lebih baik digunakan untuk menambah kesejahteraan RS karena kami
sudah banyak sekali membantu masyarakat yang sudah berobat ke RS
Muhammadiyah”. Ari Saputra, “Pengurus Rumah Sakit Muhammadiyah
Terancam 2 Tahun Bui, UU Digugat,” DetikNews, 2013,
https://news.detik.com/berita/d-2223981/pengurus-rumah-sakit-
muhammadiyah-terancam-2-tahun-bui-uu-digugat.
96
negara adalah bentuk penyelewengan konstitusi.152 Oleh
karenanya, wajar jika Jihad konstitusi dilakukan melalui jalur
pengujian undang-undang di MK, karena desain konstitusi
pasca reformasi meletakkan kekuasaan untuk menafsir dan
meluruskan tafsir konstitusi berada di tangan MK.153
Dari uraian diatas dapat dilihat bahwa kiprah kenegaraan
Muhammadiyah dalam Jihad konstitusi adalah merupakan
proses pengembangan dakwah yang bersifat transformative.
Transformasi itu terlihat dari perluasan ruang dan model
dakwah Muhammadiyah dalam ruang berhukum. Perjuangan
konstitusional tidak lagi hanya di jalur kultural dan structural
melalui Partai Politik dan keanggotaan di Parlemen. Dinamika
politik dan kekuasaan nasional sejak kemerdekaan hingga
reformasi, memaksa Muhammadiyah melakukan adaptasi dan
akomodasi dalam proses perjuangan konstitusionalnya. Secara
internal, table 3.6 menjelaskan bahwa transformasi juga
dipengaruhi oleh dinamika pemikiran konstitusi yang hadir dan
dikembangkan di lingkungan Muhammadiyah. Table 3.6 juga
menjelaskan bahwa jihad konstitusi di MK dilakukan ditengah
keraguan Muhammadiyah pada kapasitas Partai Politik
(Parpol) dalam menjaga dan menegakkan konstitusi. Pilihan
perjuangan tersebut dapat dilihat sebagai titik jenuh relasi
Muhammadiyah dengan partai politik dan agen-agen politik di
152
Diko Ahmad Riza Primadi, “Kiai Dahlan Meluruskan Kiblat Bangsa,”
Suara Muhammadiyah (Yogyakarta, Juni 2020).
153
Begitu sakralnya nilai awal pembentukan konstitusi negara, sehingga
dalam kajian konstitusi dikenal istilah model tafsir originalis, yang
menuntut hakim untuk selalu merujuk pada cita dan nilai awal
pembentukan konstitusi ketika berhadapan dengan permasalahan
konstitusionalitas. Aidul Fitriciada Azhari, Tafsir Konstitusi, Pergulatan
Mewujudkan Demokrasi Di Indonesia, ed. oleh Idi Subandy Ibrahim, 2
ed. (Yogyakarta: Genta Publishing, 2017). Op.Cit. hlm.
97
Parlemen saat itu. Parpol dipandang hanya sibuk mengejar
popularitas dan berebut kekuasaan, sehingga melalaikan
fungsinya sebagai instrumen pendidikan dan perjuangan
politik rakyat. Bagi mereka, kapasitas politisi yang dihadirkan
oleh Parpol kedalam Parlemen patut diragukan, mengingat
mereka hadir tanpa melalui proses kaderisasi politik yang
memadahi.154 Dalam situasi yang seperti itu, Muhammadiyah
kembali pada sikap awalnya untuk menjaga kedekatan yang
sama dengan semua kekuatan. Hal itu memungkinkan mereka
untuk tetap pada tradisi kritis yang mereka kembangkan
selama ini.155
Tabel 1. Perkembangan Pemikiran Muhammadiyah tentang
relasi negara dan agama.
Point of Awal Pra Pasca
view kemerdekaan Muktamar 1 Muktam
Abad ar 1
Abad
Relasi Negara sebagai Negara Negara
Islam dan Instrumen untuk Sebagai Pancasila
Negara mewujudkan sarana untuk sebagai
tujuan Islam mewujudkan Darul
masyarakat ‘Ahdi
154
Dalam refleksi akhir tahun di tahun 2010, Said Tuhuleley mewakili
Muhammadiyah menyatakan: “Saya menilai kaderisasi politik kita tidak
berhasil. Lihat saja saat menjelang pemilu, banyak partai yang
mengunggulkan artis dan pelawak hanya untuk mengejar popularitas”.
Stevy Maradona, “Muhammadiyah Kritik Kaderisasi Politik Partai,”
Republika.co.id, 31 Desember 2010.
155
Muchlas Abror, “Sikap dan Etika Politik Muhammadiyah:
Menyelamatkan Muhammadiyah Dari Tarikan Parpol,” dalam
Muhammadiyah Mencerahkan Umat, 1 ed. (Yogyakarta: Suara
Muhammadiyah, 2015), 127–62. Hlm. 136-140.
98
Islam yang Was
sebenar- Syahadah
benarnya .
(informal
substansi
al)
Bentuk Negara Kesatuan Negara Negara
ideal berdasar hukum Kesatuan Kesatuan
negara Islam berdasarkan berdasark
Ketuhanan an
yang Maha Pancasila
Esa
(Pancasila)
Idea Islam sebagai Pancasila Pancasila
Konstitusio dasar negara (Pembukaan (Pembuka
nal (Piagam Jakarta) UUD 1945) an UUD
sebagai 1945)
Dasar Negara sebagai
Dasar
Negara
Metode Jalur politik Jalur politik Jalur
Perjuangan secara struktural secara structural
(parlemen/Masy struktural melalui
umi-Parmusi) (parlemen/P Jihad
dan jalur sosial AN-PMB) Konstitus
budaya. dan jalur i
sosial (Peradila
budaya. n) dan
jalur
kultural.
99
Pada Tabel 1 tersebut, kita dapat melihat pergeseran
filsafat nomokrasi Islam di lingkungan Muhammadiyah pada
tiga fase perkembangan keorganisasian mereka. Gagasan
Muhammadiyah tentang nomokrasi Islam pada awal
kemerdekaan dibangun diatas asumsi dasar bahwa negara yang
ideal adalah negara berdasarkan hukum Islam. Negara tidak
dipisahkan dari eksistensi Agama, baik secara substantif
maupun secara simbolik. Bagi Muhammadiyah Negara adalah
instrumen bagi umat Islam untuk mewujudkan tujuan
agamanya. Karenanya, substansi kesepakatan bernegara yang
tertuang dalam Piagam Jakarta dipandang sebagai rumusan dan
bentuk ideal konstitusi Indonesia. Gagasan ini bertumbuh
dalam proses perjuangan politik Muhammadiyah dan para
tokohnya hingga masa konstituante.
Fase kedua perkembangan nomokrasi Islam dimulai
seiring kegagalan Ormas Islam dalam memperjuangkan
konsep negara berdasarkan ajaran Islam melalui konstituante.
Gagasan nomokrasi Islam pasca konstituante berkembang
dalam konteks perubahan rezim politik dari Orde lama ke Orde
baru. Belajar dari dinamika yang terjadi, nomokrasi Islam yang
ditawarkan Muhammadiyah berkembang kearah yang lebih
moderat (lebih tepatnya realistis). Hal itu terlihat dari
penerimaan Muhammadiyah terhadap tawaran Pemerintah
Orde baru terkait konsep Pancasila sebagai ideologi tunggal.156
Pada fase kedua ini, Pancasila dipandang sebagai konsep
ideologi yang tidak berlawanan, bahkan dipandang
representatif terhadap nilai dan ajaran Islam. Pada fase ini,
156
Darma Wijaya, “ISLAM DAN KEKUASAAN ORDE BARU:
Membaca Kembali Politik De-Islamisasi Soeharto,” Jurnal Sosiologi
Reflektif 10, no. 1 (9 September 2016): 63–84,
https://doi.org/10.14421/jsr.v10i1.1141.
100
idealitas bernegara bukan lagi negara Islam, tetapi negara
Pancasila yang dijiwai oleh tauhid (ketuhanan yang maha esa).
Adapun nomokrasi Islam pada fase ketiga,
dikembangkan Muhammadiyah pada masa reformasi, ditengah
menguatnya liberalisme dan gempuran ideologi Islam trans-
nasional.157 Dimasa transisi demokrasi, Muhammadiyah
memunculkan konsep darul ‘ahdi wassyahadah dalam
paradigma Islam wasathiyah. Sebuah konsep yang mendoba
membangun basis nilai dari negara pancasila dalam kerangka
keilmuan non dikotomik. Fokus perjuangan bukan lagi pada
islamisasi negara, melainkan kontekstualisasi Islam sebagai
ajaran kerahmatan.
Catatan menarik dari rangkaian aktifitas advokasi
structural yang dilakukan Muhammadiyah adalah minimnya
penggunaan gerakan masa. Lazimnya Ormas berbasis masa
besar, menjadi hal yang wajar jika Muhammadiyah
menggunakan tekanan masa dalam proses perjuangan
politiknya. Bahkan sepanjang proses jihad konstitusi tersebut,
Muhammadiyah tidak pernah memobilisasi masa untuk
mempengaruhi keputusan MK. Padahal penggunaan kekuatan
basis masa untuk memberi tekanan kepada Pengadilan dan
pengampu kebijakan lain kerap dilakukan oleh Ormas
keagamaan lain. Hal itu dapat dilihat dari catatan persidangan
di MK yang menyinggung issue keagamaan atau issue
sensitive lainnya.158 Kendati demikian, Muhammadiyah
157
Hasbi Aswar, Danial Bin Mohd. Yusof, dan Rohana Binti Abdul Hamid,
“Conflict Between Hizb Ut-Tahrir And Islamic Civil Society In
Indonesia:A Countermovement Approach,” Al-Adalah: Jurnal Hukum dan
Politik Islam 5, no. 2 (30 Juli 2020): 171–91,
https://doi.org/10.35673/ajmpi.v5i2.892.
101
terbukti mampu memanfaatkan secara tepat kapasitas dan
kapabilitasnya sebagai organisasi berbasis masa besar. Hal itu
tergambar dari kemampuan mereka dalam mengkapitalisasi
keunggulan basis masa mereka dalam susunan argumentasi
permohonan maupun rangkaian keterangan mereka di
persidangan.159
159
Hal ini tergambar dalam struktur argumentasi permohonan mereka
dalam perkara pengujian UU Ormas dan UU Rumas Sakit.
102
BAB V
MUHAMMADIYAH DALAM KEBIJAKAN
PERLINDUNGAN KEKERASAN SEKSUAL
A. PRAWACANA
Muhammadiyah merupakan salah satu organisasi
masyarakat terbesar yang ada di Indonesia. Sebagai salah satu
organisasi terbesar di Indonesia, Muhammadiyah mempunyai
peran dalam menjaga ketertiban masyarakat. Dengan basis
organisasi yang begitu besar mulai dari pusat hingga ranting,
tidaklah mustahil bilamana setiap sikap atau kebijakan yang
dikeluarkan atau dibuat oleh Muhammadiyah mempunyai
dampak atau pengaruh dalam kehidupan berbangsa dan
bernegara, tidak terkecuali terkait dengan sikap tegas
Muhammadiyah terhadap kebijakan kekerasan seksual. Sikap
tegas Muhammadiyah dapat dilihat dalam Sikap
muhammadiyah terkait Rancangan Undang-Undang
Perlindungan Kekerasan Seksual (RUU PKS) sebelum
disahkan menjadi Undang-Undang Nomor 12 Tahun 2022
tentang Tindak Pidana Kekerasan Seksual (UU TPKS).
Kemudian sikap Muhammadiyah yang disampaikan oleh
Majelis Diktilitbang yang menolak kebijakan Permen
Dikbudristek Nomor 30 tahun 2021 tentang Pencegahan dan
Penanganan Kekerasan Seksual di Lingkungan Perguruan
Tinggi.
Muhammadiyah merupakan organisasi yang berdiri
sejak tahun 1912, yang diprakarsai oleh KH. Ahmad Dahlan.
Muhammadiyah merupakan organisasi yang berlandaskan Al-
Qur’an dan As-Sunnah yang berorientasi untuk mewujudkan
masyarakat Islam yang sebenar-benarnya untuk melaksanakan
103
misi manusia sebagai hamba dan khalifah Allah.SWT di muka
bumi. Peran Muhammmadiyah dalam sistem pemerintahan
Indonesia sudah sangat besar sejak sebelum Indonesia merdeka
hingga saat ini, mulai dari sektor pendidikan, ekonomi hingga
sektor kesehatan. Selain dalam peran tersebut diatas,
Muhammadiyah juga sangat berperan dalam perkembangan
pemerintahan khususnya dalam pengambilan kebijakan
pemerintah dengan sikap yang diambil Muhamamdiyah yang
sudah dipertegas dalam Muqaddimah Anggaran Dasar
Muhammadiyah mengandung 7 (tujuh) pokok
pikiran/prinsip/pendirian, ada pada Pokok pikiran yang ke
enam, yakni “Perjuangan mewujudkan pokok pikiran tersebut
hanyalah akan dapat dilaksanakan sebaik-baiknya dan
berhasil bila dengan cara berorganisasi. Organisasi adalah
salah satu alat atau cara perjuangan yang sebaik-baiknya”160,
sedangkan teori perjuangan Muhammadiyah adalah Bidang
Politik Kenegaraan, yang maksudnya untuk memegang
pemerintahan (yang dalam negara demokrasi ialah dengan
melalui lembaga kenegaraan) gunanya untuk dapat membuat
undangundang dan peraturan-peraturan yang berdasarkan
ajaran Islam, melaksanakan dan mengawasi pelaksanaannya.
Selain itu, dipertegas ulang, dalam Khittah Denpasar 2002
yang menyatakan bahwa peran dalam kehidupan berbangsa
dan bernegara dapat dilakukan melalui dua strategi dan
lapangan perjuangan. Pertama, melalui kegiatan politik yang
berorientasi pada perjuangan kekuasaan/kenegaraan (real
politics, politik praktis). Kedua, melalui kegiatan
kemasyarakatan yang bersifat pembinaan atau pemberdayaan
160
Hamdan Hambali, Ideologi dan Strategi Muhammadiyah (Yogyakarta:
Suara Muhammadiyah, 2011).
104
masyarakat maupun kegiatan politik tidak langsung (high
politics) yang bersifat mempengaruhi kebijakan negara dengan
perjuangan moral (moral force) untuk mewujudkan kehidupan
yang lebih baik di tingkat masyarakat dan negara sebagaimana
dilakukan oleh kelompok kepentingan (interest groups)161.
Terkait dengan peran Muhammadiyah dalam permasalahan
kekerasan seksual adalah dengan berupaya mempengaruhi
kebijakan negara untuk mewujudkan kehidupan yang lebih
baik bagi masyarakat.
Bilamana kita melihat dalam Kamus Besar Bahasa
Indonesia (KBBI) maupun dalam Kitab Undang-Undang
Hukum Pidana (KUHP) tidak ditemukan definisi terkait
kekerasan seksual, dalam KBBI maupun dalam KUHP yang
ada adalah istilah pelecehan seksual. Berdasarkan KBBI
pelecehan seksual adalah pelanggaran batasan seksual orang
lain atau norma perilaku seksual sehingga dapat diartikan
bahwa pelecehan seksual merupakan perlakuan seseorang
terhadap orang lain, terutama lawan jenis, dengan kekerasan
seks, seperti perkosaan dan tindakan pelampiasan nafsu berahi.
Menurut KUHP dalam pasal 295 ayat 1 menyebutkan bahwa
pelecehan seksual adalah Barangsiapa melakukan perbuatan
cabul dengan anaknya yang belum dewasa, anak tiri atau anak
pungutnya, anak peliharaannya, atau dengan seorang yang
belum dewasa yang dipercajakan padanya untuk ditanggung,
dididik atau dijaga, atau dengan bujang atau orang sebawahnya
yang belum dewasa, kemudian dalam ayat 2 ditegaskan bahwa
bilamana perbuatan cabul dilingkungan kerja162.
161
Haedar Nasir, Memahami Ideologi Muhammadiyah (Yogyakarta: Suara
Muhammadiyah, 2014).
162
Tim BIP, KUHP & KUHAP (Bhuana Ilmu Populer, 2017).
105
Berdasarkan apa yang terjadi belakangan ini, banyak
sekali kasus kekerasan seksual yang terjadi, khususnya
kekerasan seksual terhadap anak. Berdasarkan data yang
diperoleh dari komisi perlindungan anak, kasus kekerasan
seksual yang terjadi di Indonesia masih sangat tinggi yang
mana hal tersebut dapat dilihat dalam tabel berikut.
Tabel 1. Data Kasus Pelecehan Seksual terhadap anak
No Jumlah Kasus Tahun
1 11.057 2019
2 11.279 2020
3 14.230 2021
Tabel 2. Data Kasus Pelecehan Seksual
No Perempuan Laki-laki Total Tahun
1 17.133 4.952 20.532 2019
2 17.576 4.403 20.505 2020
Bagian 13 dari 15
3 21.766 5.378 25.227 2021
*Data : http://.kemenpppa.go.idPPA, “SIMFONI-PPA,” 2022,
https://kekerasan.kemenpppa.go.id/ringkasan.
Berdasarkan data dalam tabel 1 dan 2 diatas, terjadi
grafik peningkatan jumlah kasus pelecehan seksual yang dari
tahun 2019 hingga tahun 2021 pada perempuan dan anak.
Sementara pada kasus kekerasan yang dialami perempuan,
KemenPPPA mencatat juga turut mengalami kenaikan. Dalam
tiga tahun terakhir ada 26.200 kasus kekerasan pada
perempuan. Pada 2019 tercatat sekitar 8.800 kasus kekerasan
pada perempuan, kemudian 2020 sempat turun di angka 8.600
kasus, dan kembali mengalami kenaikan berdasarkan data
hingga November 2021 di angka 8.800 kasus 163.
163
Komnas PPA, “Catatan Tahunan,” Komnas Perempuan | Komisi
Nasional Anti Kekerasan Terhadap Perempuan, 2020,
106
Kemudian disini penulis mencoba untuk melihat
bagaimanakah peran dari Muhammadiyah dalam menyikapi
problematika yang terjadi khususnya terkait dengan perna
muhammadiyah dalam upaya penyusunan peraturan
perundang-undangan hingga disahkan menjadi undang-undang
yang mengatur tentang kekerasan seksual.
Penulis mencoba melakukan pencarian terhadap
penelitian-penelitian terdahulu yang pernah dilakukan, terkait
dengan penelitian yang sama dengan penelitian yang coba
penulis teliti. Penulis melakukan penelusuran terkait dengan
penelitian yang akan penulis teliti yaitu Dinamika Sikap
Berhukum Muhammadiyah Terhadap Kebijakan Perlindungan
Kekerasan Seksual melalui media lens.org, data penelusuran
yang ditemukan adalah sejumlah 0 (nol) atau tidak ada data
yang relefan dengan data yang penulis teliti. Kemudian penulis
mencoba memasukkan kata kunci sikap muhammadiyah
terhadap kekerasan seksual ditemukan sejumlah data 275 (dua
ratus tujuh puluh lima) data penelitian, kemudian penulis
mencoba melakukan filter selama kurun 5 (lima) tahun terakhir
ditemukan data sejumlah 220 (dua ratus dua puluh) penelitian,
kemudian peneliti mencoba melakukan filter untuk jurnal yang
open access didapatkan data sebanyak 214 (dua ratus empat
belas), kemudian penulis mencoba melakukan filter
berdasarkan region khusus di Indonesia diperoleh data
sebanyak 33 (tiga puluh tiga) penelitian, kemudian penulis
mencoba melakukan filter berdasarkan jurnal khusus jurnal
hukum, diperoleh data sejumlah 3 (tiga) penelitian. Dari 3
(tiga) penelitian tersebut tidak ada yang membahas tentang isu
https://komnasperempuan.go.id/catatan-tahunan-detail/info-grafis-catahu-
2020-catatan-tahunan-kekerasan-terhadap-perempuan-tahun-2019.
107
hukum yang sama dengan isu hukum yang penulis coba angkat
yaitu tentang Terkait dengan Sikap Berhukum Muhammadiyah
Terhadap Kebijakan Perlindungan Kekerasan Seksual.
B. Peran Muhammadiyah dalam Penanggulangan
Kekerasan Seksual
Muhammadiyah sebagai gerakan amar makruf nahi
mungkar, merupakan gerakan mengajak manusia untuk
melaksanakan kebaikan dan menjauhi atau mencegah perilaku
buruk. Berdasarkan hal tersebut maka muhammadiyah
memiliki tangung jawab dalam upaya pemberantasan atau
pencegahan terhadap tindak pidana kekerasan seksual. Sebagai
salah satu organisasi masyarakat terbesar di Indonesia,
Muhammadiyah sangat serius dalam menangani terkait
Kekerasan seksual. Sikap muhammadiyah tersebut dapat
dilihat dalam fiqih perlindungan anak dalam hasil Munas
Tarjih ke-30 tahun 2019 di Makassar yang mana dalam fiqih
tersebut melindungi hak-hak anak untuk tidak diperlakukan
kekerasan seksual.Alimatul Qibtiyah, “Keterlibatan Ulama
Perempuan di Munas Tarjih Ke-30,” Majalah Suara ‘Aisyiyah,
2018. dan Wacana Perempuan dalam Perspektif
Muhammadiyah, hasil Seminar Nasional Fikih Perempuan
yang diselenggarakan di UHAMKA pada tahun 2003, dicetak
pada tahun 2005, yang selanjutnya menjadi bahan keputusan
Munas Tarjih ke 27 tahun 2010 di Malang164. Selain hal
tersebut, upaya yang dilakukan Muhammdiyah dapat dilihat
164
M. Amin Abdullah, “Pengaturan Hak-Hak Perempuan Dalam Undang-
Undang Kesetaraan Dan Keadilan Gender (RUU KKG) Di Indonesia,
Refleksi kritis pemikiran Muhammadiyah tentang perempuan,” 2015,
http://tarjih.muhammadiyah.or.id/download-pandangan-muhammadiyah-
tentang-perempuan-739.html.
108
dalam Sikap Muhammadiyah terkait dengan kontribusi sikap
muhammadiyah dalam memberik kritik dan saran dalam
proses pengesahan RUU PKS hingga disahkan menjadi
undang-undang tindak pidana kejahatan seksual (UU TPKS),
selain itu juga sikap Muhammadiyah terkait dengan kebijakan
PERMENDIKBUD No. 30 Tahun 2021 tentang Pencegahan
dan Penanganan Kekerasan Seksual di Lingkungan Perguruan
Tinggi yang mana kedua hal tersebut akan dijelaskan dalam
pembahasan pada point A dan B dibawah ini.
1. Peran Muhammadiyah terhadap Proses Pengesahan RUU
PKS menjadi UU TPKS
RUU PKS telah disahkan menjadi UU TPKS oleh Dewan
Perwakilan Rayat dan Presiden pada 12 April 2022, setelah
selama 10 tahun dibahas. Dalam proses penggesahan tersebut,
banyak sekali pro dan kontra dari berbagai pihak, tidak
terkecuali Muhammadiyah. Muhammadiyah melalui Majelis
Tarjih menilai bahwa RUU PKS perlu segera disahkan dengan
beberapa penyempurnaan. Majelis tarjih memberi beberapa
catatan atas Pasal-Pasal yang ada dalam RUU PKS,
diantaranya adalah terkait aspek penegakan hukum acara
dalam RUU PKS yang dirasa perlu diperbaiki, kemudian juga
dalam segi filsafat RUU PKS mengatur terkait dengan aspek
kekerasan, padahal yang harus dipusatkan adalah aspek
seksual, kemudian juga RUU PKS berpotensi merubah tatanan
masyarakat, tidak sesuai dengan norma hukum yang ada.
Kemudian pemaknaan kekerasan seksual seharusnya diganti
menjadi kejahatan seksual, dan delik kekerasan seksual dalam
RUU PKS bermasalah.
109
Jika kita mencoba mencermati, maka Majelis Tarjih
Muhammadiyah tidak sepenuhnya menerima ataupun menolak
RUU PKS. Upaya yang dilakukan oleh pemerintah dalam
menangani permasalahan berkaitan dengan kekerasan seksual
ini serta memberikan perlindungan hukum terhadap korban
harus mendapat dukungan, akan tetapi ada beberapa hal yang
perlu untuk dilakukan pembenahan165.
Berbeda dengan Muhammadiyah, Pimpinan Pusat
‘Aisyiyah kepada DPR melalui surat nomor
195/PPA/A/IX/2019 tertanggal 25/9/2019 (25 Muharram
1441) yang pada intiya meminta DPR agar pembahasan RUU
PKS dijadikan sebagai prioritas agenda pembahasan DPR
2019-2024. Ketua Umum Pimpinan Pusat ‘Aisyiyah, Siti
Noordjannah Djohantini, menyampaikan bahwa salah satu
persoalan yang dihadapi oleh Indonesia adalah kekerasan
terhadap perempuan. ‘Aisyiyah ingin mengukuhkan diri
sebagai gerakan perempuan Islam berkemajuan, dengan
memperkukuh gerakan di akar rumput, langsung ke denyut
kehidupan. Sehingga, memberi manfaat bagi kepentingan
keumatan, kebangsaan dan kemanusiaan di lingkup universal,
pada Tanwir II ‘Aisyiyah, 2019.(https://mediaindonesia.com)
2. Sikap PP Muhammadiyah terhadap Permendikbud No. 30
Tahun 2021
165
Ribas, “Respons Majelis Tarjih Terhadap RUU Penghapusan Kekerasan
Seksual - Suara Muhammadiyah,” 11 Maret 2019, bag. Berita,
https://suaramuhammadiyah.id/2019/03/11/respons-majelis-tarjih-
terhadap-ruu-penghapusan-kekerasan-seksual/.
110
Berbeda dengan Sikap Muhammadiyah terhadap RUU PKS
diatas. Sikap Muhammadiyah terhadap Permendikbud No. 30
Tahun 2021 sudah sangat jelas menolak kebijakan tersebut.
Muhammadiyah sebagai salah satu lembaga yang memiliki
fokus dakwah dalam bidang pendidikan khususnya pendidikan
tinggi dengan dibuktikan berdirinya perguruan tinggi-
perguruan tinggi yang tersebar diseluruh nusantara baik dalam
bentuk sekolah tinggi maupun universitas, melalui Majelis
Diktilitbang PP Muhammadiyah telah bersikap teradap
Permen Dikbudristek Nomor 30 tahun 2021 tentang
Pencegahan dan Penanganan Kekerasan Seksual di
Lingkungan Perguruan Tinggi telah melakukan kajian yang
cermat terhadap pembentukan Peraturan Menteri tersebut dan
melalui press release ini menyampaikan sejumlah catatan yang
mana Muhammadiyah sangat tegas dan menolak
Permendikbud No 30 tahun 2021 tentang Pencegahan
Kekerasan Seksual di Lingkungan Perguruan Tinggi sangat
dengan tegas menolak bahkan meminta untuk dicabut166.
Penolakan Muhammadiyah tersebut bukan berarti
Muhammadiyah tidak mendukung adanya pencegahan
kekerasan seksual dilingkungan Perguruan Tinggi, akan tetapi
Permen Dikbudristek Nomor 30 tahun 2021 cacat secara formil
dan materiil.
Masalah formil yang dimaksud adalah tidak terpenuhinya
asas keterbukaan dalam proses pembentukan Permen
Dikbudristek Nomor 30 tahun 2021. berdasarkan Undang-
Undang Nomor 12 Tahun 2011 tentang Pembentukan
166
Kiki Sakinah dan Gita Armanda, “Muhammadiyah Minta Permendikbud
30 Dicabut,” Republika Online, 8 November 2021,
https://republika.co.id/share/r292k2423.
111
Peraturan Perundang-Undangan Pasal 5 huruf g menegaskan
bahwa pembentukan peraturan perundang-undangan harus
dilakukan berdasarkan asas keterbukaan. Dalam pembentukan
Permen Dikbudristek Nomor 30 tahun 2021 tidak para pihak
yang terkait dengan materi tidak dilibatkan secara luas.Terkait
dengan masalah materiil dimana Permen Dikbudristek Nomor
30 tahun 2021 mengatur materi muatan yang seharusnya diatur
dalam level undang-undang, seperti mengatur norma
pelanggaran seksual yang diikuti dengan ragam sanksi yang
tidak proporsional. kemudian, Permen Dikbudristek Nomor 30
tahun 2021 mengatur norma yang bersifat terlalu rigid dan
mengurangi otonomi kelembagaan perguruan tinggi.
Muhammadiyah merekomendasikan tiga point, pertama,
yang mana permohonan kepada kemendikbud ristek dalam
penyusunan kebijakan dan regulasi akomodatif terhadap
Perguruan Tinggi serta memperhatikan asas dan materi dalam
pembentukan peraturan perundang-undangan. Kedua, agar
Kemendikbud Ristek merumuskan kebijakan dan peraturan
berdasarkan pada nilai-nilai agama, Pancasila, dan Undang-
Undang Dasar Negara Republik Indonesia Tahun 1945.
Ketiga, meminta Kemendikbud Ristek agar mencabut atau
melakukan perubahan terhadap Permen Dikbudristek No 30
Tahun 2021, agar perumusan peraturan sesuai dengan
ketentuan formil pembentukan peraturan perundang-undangan
dan secara materil tidak terdapat norma yang bertentangan
dengan agama, nilai-nilai yang terkandung dalam Pancasila
dan Undang-Undang Dasar Negara Republik Indonesia Tahun
1945.
3. Analisis Peran Muhammadiyah terhadap Kebijakan
Kekerasan Seksual
112
Terkait dengan peran Muhammadiyah dan sikap berhukum
dari ‘Aisyiyah, Penulis melakukan analisa terhadap sikap
berhukum muhammadiyah dan ‘aisyiyah dalam proses
pemebentukan RUU PKS sebelum disahkan menjadi UU
TPKS. Dalam analisa tersebut penulis melihat bahwa
Muhammadiyah lebih memfokuskan untuk melihat RUU
berdasarkan aspek substansi RUU dan dasar filsafatnya,
sehingga RUU sebelum disahkan menjadi UU, harus
dipastikan memenuhi nilai-nilai yang hidup dalam masyarakat
(living law) yang mana disini adalah norma agama dan norma
sosial kemasyarakatan agar hukum tersebut dapat diterapkan
ke dalam masyarakat dengan baik serta agar aturan hukum
yang tidak cacat secara hukum sebelum undang-undang
tersebut disahkan, agar tidak menjadi undang-undang yang
memiliki banyak celah. Sedangkan ‘Aisyiyah dalam hal ini
sebagai organisasi perempuan dimana perempuan merupakan
salah satu korban dalam pelecehan seksual melihat hukum
berdasarkan aspek Urgensi kebutuhan masyarakat akan adanya
kekosongan hukum yang terjadi, yang mana dapat dilihat
dalam tabel 1 dan tabel 2 terkait dengan jumlah kekerasan
seksual yang ada di Indonesia, sehingga sangat perlu segera
dibuat hukum sebagai sarana kontrol masyarakat terkait
dengan kekerasan seksual khususnya dalam sistem negara
hukum untuk menekan jumlah kekerasan seksual dan
menghukum pelaku kekerasan seksual.
Dalam pembentukan rancanan undang-undang harus
mengedepankan asas-asas pembentukan peraturan perundang-
undangan yang baik yang diatur dalam pasal 5 undang-undang
nomor 12 tahun 2011 tentang pembentukan peraturan
perundang-undangan (UU 12/11) yang memuat tentang
113
kejelasan tujuan; kelembagaan atau pejabat pembentuk yang
tepat; kesesuaian antara jenis, hierarki, dan materi muatan,
dapat dilaksanakan, kedayagunaan dan kehasilgunaan,
kejelasan rumusan, dan keterbukaan. Selain itu juga partisipasi
dari masyarakat sngat dibutuhkan. Untuk dapat dikatakan
suatu undnag-undang baik, maka peran dari masyarakat.
Terkait dengan keterlibatan masyarakat dalam proses
pembentukan undang-undang sudah diatur UU 12/11 pasal 96
ayat satu (1) dijelaskan bahwa masyarakat berhak memberi
masukan secara lisan maupun tertulis terhadap pembentukan
peraturan perundang-undangan, yang mana diperkuat dalam
ayat tiga (3) dalam pasal yang sama bahwa mayarakat yang
yang dimaksud adalah masyarakat atau kelompok masyarakat
yang mempunyai kepentingan dengan proses pembentukan
pasal tersebut. Berdasarkan hal tersebut Muhammadiyah
sebagai salah satu organisasi masyarakat terbesar, sesuai
dengan tujuannya mempunyai hak dalam berkontribusi dalam
pembentukan Rancangan Undang-Undang Kekerasan Seksual
menjadi Undang-Undang Tindak Pidana Kekerasan Seksual
yang menurut penulis dalam undang-undnag tersebut sangat
terkait dengan nilai-nilai moral agama, sehingga peran
muhammadiyah sangat penting167.
167
Presiden dan DPR, “UU No. 12 Tahun 2011 tentang
Pembentukan Peraturan Perundang-Undangan” (2011),
https://peraturan.bpk.go.id/Home/Details/39188/uu-no-12-
tahun-2011.
114
Menurut Prof Mahfud,MD, ada 4 (empat) ciri-ciri undang-
undang yang baik yaitu168 :
1. Jelas/ Tidak multi tafsir
Jelas/ Tidak multi tafsir artinya undang-undang tidak
boleh memiliki pemaknaan yang dapat menyebabkan
adanya pemahaman yang berbeda, harus jelas.
Pemahaman yang berbeda dalam undang-undnag hanya
akan menyebabkan undang-undang sesuai dengan
kepentingan, sehingga rawan konflik kepentingan.
2. Tidak tumpang tindih
Undang-undang tidak boleh tumpang tindih adalah
bahwasanya bahwa undang-undang tidak boleh
bertentangan dengan aturan hukum diatasnya yaitu UUD
1945 atau dengan undang-undang lain.
3. Tidak ada kekosongan hukum
Tidak adanya kekosongan hukum adalah undang-
undang yang dibuat sudah mengatur dengan detail,
sehingga setiap permasalahan hukum yang ada aturan
yang mengaturnya.
4. Dapat dilaksanakan.
Dapat dilaksanakan, maksudnya adalah bahwa
undang-udang yang dibuat memungkinkan untuk
diterapkan, bukan sesuatu yang mustahil. Dalam RUU
PKS terkait dengan penjelasan dalam pasal 12 terkait
dengan tindakan non fisik dapat berupa kedipan, jika
RUU PKS ini disahkan akan menimbulkan banyak orang
Moh Mahfud MD, “Empat Ciri Regulasi Yang Baik,” DKPP
168
RI, 2020, https://dkpp.go.id/prof-muhammad-empat-ciri-
regulasi-yang-baik/.
115
masuk penjara sehingga pasal ini tidak bisa untuk
dilaksanakan.
Jika kita kaitkan antara ciri-ciri undang-undnag yang baik
menurut Prof. Mahfud,MD tersebut diatas dengan isi pasal dari
RUU PKS tidak memenuhi ciri-ciri dari undang-undang yang
baik dimana adanya ketidakjelasan pasal-pasal yang masih
multi tafsir, diantaranya penjelasan tentang definisi kekerasan
seksual yang diatur dalam pasal 1 ayat 1 yang berbunyi “setiap
perbuatan merendahkan, menghina, menyerang, dan/atau
perbuatan lainnya terhadap tubuh, hasrat seksual seseorang,
dan/atau fungsi reproduksi, secara paksa, bertentangan
dengan kehendak seseorang, yang menyebabkan seseorang itu
tidak mampu memberikan persetujuan dalam keadaan bebas,
karena ketimpangan relasi kuasa dan/atau relasi gender, yang
berakibat atau dapat berakibat penderitaan atau
kesengsaraan secara fisik, psikis, seksual, kerugian secara
Bagian 14 dari 15
ekonomi, sosial, budaya, dan/atau politik”. Makna bebas
dalam pengertian tersebut masih memiliki banyak makna.
Kemudian tidak terpenuhinya ciri dapat dilaksanakan, dimana
Dalam RUU PKS terkait dengan penjelasan dalam pasal 12
terkait dengan tindakan non fisik dapat berupa kedipan, jika
RUU PKS ini disahkan akan menimbulkan banyak orang
masuk penjara sehingga pasal ini tidak bisa untuk
dilaksanakan.
Dalam UU TPKS ketentuan pasal 1 ayat 1 dalam RUU PKS
sudha diubah, dan berbunyi “Tindak Pidana Kekerasan
Seksual adalah segala perbuatan yang memenuhi unsur tindak
pidana sebagaimana diatur dalam Undang-Undang ini dan
perbuatan kekerasan seksual lainnya sebagaimana diatur
dalam Undang-Undang sepanjang ditentukan dalam Undang-
116
Undang ini” sehingga makna yang terkandung dalam pasal
tersebut sudah jelas atau tidak multi tafsir dan terkait dengan
ketentuan dalam paal 12 RUU PKS terkait dengan tindakan
kekerasan non fisik melalui kedipan sudah dihapuskan sehinga
UU TPKS dapat dilaksanakan
Sedangkan dalam Permen Dikbudristek Nomor 30 tahun
2021 penulis menilai bahwa Sikap yang telah di ambil oleh
Muhmmadiyah tersebut diatas dalam pembahasan ini sudah
benar, bahwa Permen Dikbudristek Nomor 30 tahun 2021
cacat materiil, dimana pengaturan yang ada dalam
permendikbud no 30 termasuk dalam ranah pidana, yang mana
hal tersebut sudah tidak sesuai. Dalam sistem perundang-
undangan, pengaturan terkait pidana hanya boleh diatur dalam
aturan setingkat Undang-Undang atau Peraturan Daerah,
dimana pengaturan tentang pemidanaan merupakan
pengaturan tentang pembatasan hak asasi manusia, sehingga
harus mendapatkan persetujuan dari masyarakat Indonesia
dalam hal ini diwakili oleh DPR/ DPRD terkait dengan
persetujuan pembatasan hak asasi mereka. Sedangkan aturan
turunan seperti Peraturan Pemerintah, Peraturan Presiden,
maupun Peraturan Menteri dalam hal ini Permen Dikbudristek
Nomor 30 tahun 2021 tidak diperkenankan mengatur terkait
pemidanaan berupa penjara atau denda. Kemudian yang kedua
terkait dengan muatan Pasal-Pasal yang ada di dalam
mempunyai dampak yang akan menimbulkan permasalahan
kedepannya, salah satunya yaitu dalam Pasal 5 ayat (2) yang
menyebutkan kekerasan seksual apabila tidak ada persetujuan
korban. Pasal tersebut dalam penerapanya akan sangat
bermasalah dikarenakan kekerasan seksual hanya dilakukan
dengan tidak adanya persetujuan korban atau dalam artian lain
117
adalah dengan adanya pemaksaan, sedangkan jika dilakukan
dengan persetujuan korban maka bukan termasuk dalam
kategori kekerasan seksual, sehingga siapa saja yang
melakukan hubungan dengan dasar suka sama suka akan
menyebabkan degradasi moral dan sangat bertentangan dengan
nilai-nilai islam.
Jika kita melihat aspek hukum yang hidup di masyarakat
dalam perguruan tinggi, khususnya Perguruan Tinggi
Muhammadiyah terkait dengan kekerasan seksual. Dalam
Perguruan Tinggi muhammadiyah sudah menerapkan catur
darma perguruan tinggi, dimana disamping pengajaran,
penelitian, pengabdian kepada masyarakat, juga ada alislam
dan kemuhammadiyaan dimana nilai-nilai islam yang
terkandung dalam Al-Qur’an dan As Sunnah sebagai bentuk
dari Al Islam dan keMuhammadiyaan menjadi dasar bagi
civitas akademika perguruan tinggi Muhammadiyah. Dengan
demikian perguruan tinggi Muhammadiyah diseluruh
Indonesia sudah mempunyai pedoman kode etik, baik kode
etik dosen, tenaga kependidikan maupun kode etik mahasiswa
dalam bertingkah laku diharuskan sesuai dengan nilai-nilai
yang terkadngung dalam al islam dan keMuhammadiyaan.
Muhammadiyah sebagai gerakan amar makruf nahi mungkar,
merupakan gerakan mengajak manusia untuk melaksanakan
kebaikan dan menjauhi atau mencegah perilaku buruk.
Muhamamdiyah dalam pemerintahan memiliki peran dalam
mempengaruhi kebijakan negara dengan perjuangan moral
(moral force) untuk mewujudkan kehidupan yang lebih baik di
tingkat masyarakat dan negara. Muhammadiyah dalam
bersikap terkait dengan Perlindungan kerhadap korban
kekerasn seksual dalam Munas Tarjih di Makassar
118
memberikan perhatian khusus dengan dikeluarkannya fiqih
perlindungan terhadap anak dan keputusan Munas Tarjih ke 27
tahun 2010 di Malang terkait fikih perempuan, kemudian sikap
Muhamamdiyah dalam kebijakan pemerintah RUU PKS dan
Permen Dikbudristek Nomor 30 tahun 2021 selalu berpegang
teguh pada Al-Qur’an dan As-Sunnah.
119
DAFTAR PUSTAKA
Abdullah, M. Amin. “Pengaturan Hak-Hak Perempuan Dalam
Undang-Undang Kesetaraan Dan Keadilan Gender
(RUU KKG) Di Indonesia, Refleksi kritis pemikiran
Muhammadiyah tentang perempuan,” 2015.
http://tarjih.muhammadiyah.or.id/download-
pandangan-muhammadiyah-tentang-perempuan-
739.html.
Abror, Muchlas. “Sikap dan Etika Politik Muhammadiyah:
Menyelamatkan Muhammadiyah Dari Tarikan
Parpol.” Dalam Muhammadiyah Mencerahkan Umat, 1
ed., 127–62. Yogyakarta: Suara Muhammadiyah, 2015.
Aditya, Reza. “UU Ormas Dikabulkan MK, Muhammadiyah
Puas.” Tempo.co, 2014.
Admin. “Mukadimah Anggaran Dasar Muhammadiyah.”
Kemuhammadiyahan.com, 2021.
https://kemuhammadiyahan.com/mukadimah-
anggaran-dasar-muhammadiyah/.
AhimsaPutra, Heddy Shri. “Fenomenologi Agama:
Pendekatan Fenomenologi untuk Memahami Agama.”
Walisongo Jurnal penelitian sosial keagamaan 20, no.
2 (2012): 271–304.
Ahimsa-Putra, Heddy Shri. “PARADIGMA PROFETIK
(Sebuah Konsepsi).” Dalam Ilmu Hukum Profetik:
Gagasan Awal, Landasan Kefilsafatan Dan
Kemungkinan Pengembangannya Di Era Post
Modern., disunting oleh M. Syamsudin, 25–77.
Yogyakarta: FH UII Press, 2013.
Al-Barbasy, Ma’mun Murod. “Kesalahpahaman pada
Muhammadiyah (2): Diidentikkan Masyumi dan
120
Dituding Memarjinalkan NU.” PWMU.CO, 2017.
https://pwmu.co/32044/06/24/kesalahpahaman-pada-
muhammadiyah-2-diidentikkan-masyumi-dan-
dituding-memarjinalkan-nu/.
———. “Muhammadiyah and Politics: The Dilemma Between
‘Keep Close’ and ‘Keep Distance.’” Kontekstualita 34,
no. 2 (2017): 99–125.
https://doi.org/10.30631/kontekstualita.v34i02.40.
Al-Hamdi, Ridho. Paradigma Politik Muhammadiyah,
Epistemologi Berpikir dan Bertindak Kaum Reformis.
Disunting oleh Muhammad Ali Fakih. Yogyakarta:
IRCiSod, 2020.
Amin, Husna. “Makna Agama Sebagai Tradisi Dalam Bingka
Filsafat Perennial.” Jurnal Filsafat 22, no. 3 (2012):
187–218.
Anwar, Syamsul. “Manhaj Tarjih dan Metode Penetapan
Hukum Dalam Tarjih Muhammadiyah.” Short Cours.
Magelang: Pelatihan Kader Tarjih Tingkat Nasional
Tanggal 26 Safar 1433 H / 20 Januari 2012, 2012.
Argenti, Gili. “Ideologisasi Partai Islam Masyumi di
Indonesia.” Jurnal Politikom Indonesiana 5, no. 1
(2020): 37–57. https://doi.org/10.35706/jpi.v5i1.3731.
ASH. “Muhammadiyah Uji UU Rumah Sakit: Keberatan
dengan kewajiban membentuk badan hukum khusus.”
Hukum Online.Com, 18 April 2013.
AshShiddieqy, Teungku Muhammad Hasbi. Pengantar
Hukum Islam. 2 ed. Semarang: Pustaka Rizki Putra,
1997.
Asshiddiqie, Jimly. Konstitusi dan Konstitusionalisme.
Jakarta: Konstitusi Pers, 2005.
121
———. Konstitusi dan Konstitusionalisme. Jakarta: Konstitusi
Pers, 2005.
Aswar, Hasbi, Danial Bin Mohd. Yusof, dan Rohana Binti
Abdul Hamid. “Conflict Between Hizb Ut-Tahrir And
Islamic Civil Society In Indonesia:A
Countermovement Approach.” Al-Adalah: Jurnal
Hukum dan Politik Islam 5, no. 2 (30 Juli 2020): 171–
91. https://doi.org/10.35673/ajmpi.v5i2.892.
Asy’arie, Musya. Rekonstruksi Metodologi Berfikir Profetik,
Perspektif Sunnah Nabi. 1 ed. Yogyakarta: LESFI,
2016.
Azhari, Aidul Fitriciada. Tafsir Konstitusi, Pergulatan
Mewujudkan Demokrasi Di Indonesia. Disunting oleh
Idi Subandy Ibrahim. 2 ed. Yogyakarta: Genta
Publishing, 2017.
Az-Zuhaili, Wahbah. Fiqih Islam Wa Adillatuhu. Jakarta:
Gema Insani - Darul Fikr, 2011.
Badawi, KH. Ahmad. “Umat Islam Akan Melayani Tanpa
Main Kayu.” Dalam Muhammadiyah Berjuang Demi
Tegaknya NKRI dan Agama Islam, 1 ed., 96–108.
Yogyakarta: Suara Muhammadiyah, 2012.
Bagja, Rahmat, Mardian Wibowo, dan Swandaru. Naskah
Komprehensif Perubahan Undang-Undang Dasar
Negara Republik Indonesia Tahun 1945 - Buku VIII
(Warga Negara dan Penduduk, Hak Asasi Manusia
dan Agama). Disunting oleh Notrida Mandica dan
Ebah Suhaebah. Jakarta: Sekretariat Jenderal dan
Kepaniteraan Mahkamah Konstitusi, 2008.
BIP, Tim. KUHP & KUHAP. Bhuana Ilmu Populer, 2017.
122
Carroll, Alex. Constitutional and Administrative Law. 4 ed.
Harlow: Pearson Education Limited, 2007.
Chandranegara, Ibnu Sina. “Purifikasi Konstitusional Sumber
Daya Air Indonesia.” Rechtsvinding 5, no. 3 (2016):
359–79.
http://dx.doi.org/10.33331/rechtsvinding.v5i3.150.
Childs, Peter. Modernism: The New Critical Idiom. New York:
Routledge, 2000.
Descartes, Rene. Diskursus dan Metode: Mencari Kebenaran
Dalam Ilmu-ilmu Pengetahuan. 1 ed. Yogyakarta:
IRCiSod, 2015.
Encung. “Tradisi dan Modernitas Perspektif Seyyed Hossein
Nars.” Teosofi: Jurnal Tasawuf dan Pemikiran Islam 1,
no. 2 (2011): 201–17.
Fachrudin, Fachri. “Jihad Konstitusi, Upaya Muhammadiyah
Meluruskan ‘Kiblat’ Bangsa.” Kompas.com, 2016.
https://nasional.kompas.com/read/2016/06/08/070100
01/Jihad.Konstitusi.Upaya.Muhammadiyah.Melurusk
an.Kiblat.Bangsa?page=all.
Garner, Bryan A. Blacks Law Dictionary. Disunting oleh
Bryan A. Garner. 9 ed. Minnesota, 2009.
Hambali, Hamdan. Ideologi dan Strategi Muhammadiyah.
Yogyakarta: Suara Muhammadiyah, 2011.
HAMKA. “Islam Sebagai Dasar Negara.” Dalam Debat Dasar
Negara Islam dan Pancasila, Konstituante 1957,
disunting oleh Yusran R, 97–142. Jakarta: Pustaka
Panjimas, 2001.
———. Keadilan Sosial Dalam Islam. 3 ed. Jakarta: Gema
Insani, 2015.
123
———. “Urat Tunggangnya Pancasila.” Dalam Debat Dasar
Negara Islam dan Pancasila, Konstituante 1957,
disunting oleh Yusran R, 143–65. Jakarta: Pustaka
Panjimas, 2001.
Hart, H. L. A. Konsep Hukum. 3 ed. Bandung: Nusa Media,
2010.
Hatta, Mohammad. Demokrasi Kita. Disunting oleh Kholid O.
Santosa. 4 ed. Bandung: Sega Arsy, 2014.
Hosen, Nadirsyah. “CAN THE MUSLIM WORLD BORROW
FROM INDONESIAN CONSTITUTIONAL
REFORM? A Comparative Constitutional Approach.”
JOURNAL OF INDONESIAN ISLAM 1, no. 1 (1 Juni
2007): 75–99.
https://doi.org/10.15642/jiis.2007.1.1.75-99.
Huda, Sokhi. “Teologi Mustad’afin di Indonesia: Kajian atas
Teologi Muhammadiyah.” Tsaqofah 7, no. 2 (2011):
345–74. http://dx.doi.org/10.21111/tsaqafah.v7i2.8.
Kaelan. Negara Kebangsaan Pancasila. 1 ed. Yogyakarta:
Paradigma, 2013.
Kamal, Fathurrahman, Anhar Anshori, Syamsul Hidayat,
Sofyan Anif, Muh. Waluyo, Mohammad Damami,
Dedi Nurhaedi, dkk. “Isu-Isu Keummatan,
Kebangsaan, dan Kemanusiaan Universal: Negara
Pancasila Sebagai Dar Al-‘Ahdi Wa Al-Syahadah.”
Dalam Tuntunan Tabligh 1, 152–73. Yogyakarta:
Majelis Tabligh Pimpinan Pusat Muhammadiyah,
2018.
KBBI, Tim. “Profetik.” Badan Pengembangan dan Pembinaan
Bahasa Kemendikbud RI., 2017.
http://kbbi.web.id/profetik.
124
Komnas PPA. “Catatan Tahunan.” Komnas Perempuan |
Komisi Nasional Anti Kekerasan Terhadap
Perempuan, 2020.
https://komnasperempuan.go.id/catatan-tahunan-
detail/info-grafis-catahu-2020-catatan-tahunan-
kekerasan-terhadap-perempuan-tahun-2019.
Madjid, Nurcholis. Islam Kemodernan dan keIndonesiaan.
Bandung: Penerbit Mizan, 1998.
Mahfud MD, Moh. “Empat Ciri Regulasi Yang Baik.” DKPP
RI, 2020. https://dkpp.go.id/prof-muhammad-empat-
ciri-regulasi-yang-baik/.
Maksudin. Paradigma Agama dan Sains Nondikotomik.
Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2013.
Maradona, Stevy. “Muhammadiyah Kritik Kaderisasi Politik
Partai.” Republika.co.id, 31 Desember 2010.
Marcuse, Herbert. Manusia Satu-Dimensi. 1 ed. Yogyakarta:
Yayasan Bentang Budaya, 2000.
Marzuki, Peter Mahmud. Penelitian Hukum. Jakarta: Kencana,
2005.
Mu’arif. “Muhammadiyah dan Pancasila: Ki Bagus
Hadikusuma dan Sila Ketuhanan Yang Maha Esa.”
Universitas Muhammadiyah Purwokerto, 2020.
https://ump.ac.id/Berita Muhammadiyah-2049-
Muhammadiyah.dan.Pancasila..Ki.Bagus.Hadikusuma
.dan.Sila.Ketuhanan.Yang.Maha.Esa.html.
———. “Politik Kebangsaan Muhammadiyah: Pelopor
Nasionalisme Indonesia.” Ibtimes.ID, 2020.
https://ibtimes.id/politik-kebangsaan-muhammadiyah-
pelopor-nasionalisme-indonesia/.
125
Muhammadiyah, P.B. “Tetaplah Berjuang Demi Tegaknya
NKRI dan Agama Islam.” Dalam Muhammadiyah
Berjuang Demi Tegaknya NKRI dan Agama Islam, 1
ed., 55–60. Yogyakarta: Suara Muhammadiyah, 2012.
Muhammadiyah, PP. “Dengan Jiwa Tauhid Membangun
Bangsa.” Dalam Muhammadiyah Berjuang Demi
Tegaknya NKRI dan Agama Islam, 1 ed., 67–77.
Yogyakarta: Suara Muhammadiyah, 2012.
———. “Pernyataan Pikiran Muhammadiyah Abad Kedua
(Zhawahir Al-Afkar Al-Muhammadiyah Al-Qorni Al-
Tsani).” Dalam Muktamar Muhammadiyah Ke-46, 34.
Yogyakarta: Suara Muhammadiyah, 2010.
Muhammadiyah, Suara. “Muqaddimah Anggaran Dasar
Muhammadiyah.” Suara Muhammadiyah, 2021.
https://suaramuhammadiyah.id/2020/03/11/muqaddim
ah-anggaran-dasar-muhammadiyah/.
Mukrimin Mukrimin. “ISLAMIC PARTIES AND THE
POLITICS OF CONSTITUTIONALISM IN
INDONESIA.” Journal Of Indonesian Islam 6, no. 2
(2012): 367–90.
http://dx.doi.org/10.15642/JIIS.2012.6.2.367-390.
Muslih, Mohammad. “Wacana Masyarakat Madani:
Dialektika Islam dengan Problem Kebangsaan.” Jurnal
Tsaqafah 6, no. 1 (2010): 129–46.
Muzakkir, A. Kahar. “Pidato Prof. H. Abdul Kahar Muzakkir.”
Dalam Debat Dasar Negara Islam dan Pancasila,
Konstituante 1957, disunting oleh Yusran R, 87–96.
Jakarta: Pustaka Panjimas, 2001.
Nakamura, Mitsuo. “Prof. H. Abdul Kahar Muzakkir and The
Development of Islamic Reformist Movement in
126
Indonesia.” Afkaruna 15, no. 2 (2019): 203–25.
https://doi.org/DOI 10.18196/AIIJIS.2019.0103.203-
225.
Nashir, Haedar. “Muhammadiyah Gerakan Modernisme Islam
(2).” Suara Muhammadiyah, Yogyakarta, April 2016.
———. “Muhammadiyah Modernis-Moderat.” JawaPos.com,
18 November 2020.
Nasir, Haedar. Memahami Ideologi Muhammadiyah.
Yogyakarta: Suara Muhammadiyah, 2014.
Nasr, Seyyed Hossein. Man and Nature: The Spiritual Crisis
Of Modern Man. 1 ed. London: Unwin Paperback,
1990.
Natsir, Mohammad. Islam Sebagai Dasar Negara. 1 ed.
Bandung: Sega Arsy, 2014.
Palombella, Gianluigi. “The Rule of Law as an Institutional
Ideal.” Dalam Rule of Law and Democracy: Inquiries
into Internal and External Issues, disunting oleh
Leonardo Morlino dan Gianluigi Palombella, 3–38.
Leiden: Koninklijke Brill NV, 2010.
Pasha, Musthafa Kamal, dan Ahmad Adaby Darban.
Muhammadiyah Sebagai gerakan Islam. 1 ed.
Yogyakarta: Pustaka SM, 2013.
Penyusun, Tim, Ahmad Hambali, dan Nanang Subekti. Naskah
Bagian 15 dari 15
Komprehensif Perubahan Undang-Undang Dasar
Negara Republik Indonesia Tahun 1945 - Buku II
(Sendi-sendi/Fundamen Negara). 2 ed. Jakarta:
Sekretariat Jenderal dan Kepaniteraan Mahkamah
Konstitusi, 2010.
PPA. “SIMFONI-PPA,” 2022.
https://kekerasan.kemenpppa.go.id/ringkasan.
127
Prahasti Suyaman, Irwan Akib, Akrim Raihan, dan Novelti
Novelti. “Muhammadiyah and the Early Statehood
Politics of Indonesia.” Journal of Al-Islam and
Muhammadiyah Studies 1, no. 1 (23 Mei 2020): 1–11.
https://doi.org/10.32506/jaims.v1i1.540.
Presiden, dan DPR. UU No. 12 Tahun 2011 tentang
Pembentukan Peraturan Perundang-Undangan (2011).
https://peraturan.bpk.go.id/Home/Details/39188/uu-
no-12-tahun-2011.
Primadi, Diko Ahmad Riza. “Kiai Dahlan Meluruskan Kiblat
Bangsa.” Suara Muhammadiyah, Yogyakarta, Juni
2020.
Purnomo, Agus. “NALAR KRITIS ATAS POSITIVISME
HUKUM (Studi terhadap Perda Syariat di Indonesia).”
Justitia Islamica 2, no. 2013 (10M): 183–214.
Qibtiyah, Alimatul. “Keterlibatan Ulama Perempuan di Munas
Tarjih Ke-30.” Majalah Suara ‘Aisyiyah, 2018.
Rachels, James. Filsafat Moral. 3 ed. Yogyakarta: Kanisius,
2004.
Raditya, Iswara N. “Sejarah Hari Lahir Pancasila: Peran
BPUPKI dan PPKI.” tirto.id, 2019.
https://tirto.id/sejarah-hari-lahir-pancasila-peran-
bpupki-dan-ppki-cpMp.
Ribas. “Respons Majelis Tarjih Terhadap RUU Penghapusan
Kekerasan Seksual - Suara Muhammadiyah,” 11 Maret
2019, bag. Berita.
https://suaramuhammadiyah.id/2019/03/11/respons-
majelis-tarjih-terhadap-ruu-penghapusan-kekerasan-
seksual/.
128
Rosyadi, Imron. “Dialektika Hukum Islam Dan Perubahan
Sosial Di Indonesia: Telaah Fatwa-Fatwa Tarjih
Muhammadiyah.” Tajdid 12, no. 2 (2014): 121–32.
Sakinah, Kiki, dan Gita Armanda. “Muhammadiyah Minta
Permendikbud 30 Dicabut.” Republika Online, 8
November 2021.
https://republika.co.id/share/r292k2423.
Samekto, FX Adji. “Menggugat Relasi Filsafat Positivisme
Dengan Ajaran Hukum Doktrinal.” Dinamika Hukum
12, no. 1 (2012): 74–84.
Samekto, FX. Adji. “Mengungkap Relasi Kapitalisme,
Demokrasi dan Globalisasi (Kajian dalam Perspektif
Studi Hukum Kritis).” Dinamika Hukum 14, no. 2
(2014): 301–9.
Saputra, Ari. “Pengurus Rumah Sakit Muhammadiyah
Terancam 2 Tahun Bui, UU Digugat.” DetikNews,
2013. https://news.detik.com/berita/d-
2223981/pengurus-rumah-sakit-muhammadiyah-
terancam-2-tahun-bui-uu-digugat.
Sekretariat Jenderal MPR RI. “HNW Ingatkan Peran Tokoh
Muhammadiyah Dalam Perumusan Pancasila.” MPR
RI, 2019. https://www.mpr.go.id/berita/detail/hnw-
ingatkan-peran-tokoh-muhammadiyah-dalam-
perumusan-pancasila#:~:text=Saat merumuskan
Pancasila ada tokoh,yang tertuang dalam Piagam
Jakarta.
Siburian, H M Sahat Radot. “Constitution Formulation and
Amendment in Indonesian and American Legal
System: A Comparative Study.” Journal of Law and
129
Legal Reform 3, no. 1 (31 Januari 2022): 39–66.
https://doi.org/10.15294/jllr.v3i1.49536.
Singodimedjo, Kasman. “Pidato Mr. Kasman Singodimedjo.”
Dalam Debat Dasar Negara Islam dan Pancasila,
Konstituante 1957, disunting oleh Yusran R, 281–319.
Jakarta: Pustaka Panjimas, 2001.
Soekanto, Soerjono. Pengantar Penelitian Hukum. 3 ed.
Jakarta: UI Pers, 2019.
Syaifullah. Gerak Politik Muhammadiyah dalam Masyumi.
Yogyakarta: Grafiti, 1997.
———. Pergeseran Politik Muhammadiyah. 1 ed.
Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2015.
Syamsuddin, Din. Muhammadiyah Untuk Semua. Yogyakarta:
Suara Muhammadiyah, 2014.
Syamsuddin, M. Din. “Negara Pancasila, Darul ’Ahdi Was
Syahadah, Sebuah Epilog: Relevansi dan
Implementasi.” Dalam Seminar Pra Muktamar
Muhammadiyah ke-48 “Darul Ahdi Wa Syahadah:
Model Ideal Hubungan Agama dan Negara,” 8–14.
Sidoarjo: Umsida Press, 2020.
———. “Negara Pancasila, Negara Perjanjian dan Persaksian
(Darul Ahdi Was Syahadah).” Dalam Taushiyah
Kebangsaan, 1–7. Jakarta: Suara Muhammadiyah,
2011.
Tamara Sonn. “Political Authority in Classical Islamic
Thought.” American Journal of Islam and Society 13,
no. 3 (1 Oktober 1996): 309-324.
https://doi.org/10.35632/ajis.v13i3.2312.
Tempo.co. “FEATURE: ‘Jihad Konstitusi’, Jihad Baru
Muhammadiyah.” nasional.tempo.co, 2015.
130
https://nasional.tempo.co/read/685566/feature-jihad-
konstitusi-jihad-baru-muhammadiyah?page_num=1.
Unger, Roberto Mangabaera. The Critical Legal Studies
Movement. Cambridge: Harvard University Press,
1986.
Wardiono, Kelik. Paradigma Profetik: Pembaruan Basis
Epistemologi Ilmu Hukum. Yogyakarta: Genta
Publishing, 2016.
———. “Pure Theory of Law – Hans Kelsen: Sebuah
Eksplanasi dari Perspektif Basis Epistemologi.” Dalam
Pengembangan Epistemologi Ilmu Hukum, 65–109.
Surakarta: Universitas Muhammadiyah Surakarta,
2015.
Wheare, K.C. Konstitusi-Konstitusi Modern (Modern
Constitutions). 5 ed. Bandung: Nusa Media, 2015.
Widigdo, Mohammad Syifa Amin. “Human Agency In Islamic
Moral Reasoning.” Kanz Philosophia: A Journal for
Islamic Philosophy and Mysticism 4, no. 1 (2014): 94–
103.
Wijaya, Darma. “ISLAM DAN KEKUASAAN ORDE
BARU: Membaca Kembali Politik De-Islamisasi
Soeharto.” Jurnal Sosiologi Reflektif 10, no. 1 (9
September 2016): 63–84.
https://doi.org/10.14421/jsr.v10i1.1141.
Muhamamdiyah, Musyawarah Nasional Tarjih. “Keputusan
Munas Tarjih XXV tentang Manhaj Tarjih dan
Pengembangan Pemikiran Islam.” Dalam
KEPUTUSAN MUSYAWARAH NASIONAL XXV
TARJIH MUHAMMADIYAH, 1–25. Jakarta Timur:
131
Majelis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam,
2000.
Yamin, Mohammad. Naskah Persiapan Undang-Undang
Dasar 1945. 1 ed. Jakarta: Pradnya Paramita, 1959.
ZTF, Pradana Boy. “Prophetic social sciences: toward an
Islamic-based transformative social sciences.” IJIMS,
Indonesian Journal of Islam and Muslim Societies 1,
no. 1 (2011): 95–121.
132
Biodata Penulis
Dr. Rifqi Ridlo Phahlevy, S.H.,
M.H. lahir di Mojokerto pada 18
September 1983. Sebagai seorang
akademisi yang berdedikasi di
bidang hukum, Rifqi saat ini
berperan sebagai dosen dan Ketua
Lembaga Konsultasi dan Bantuan
Hukum (LKBH) di Universitas
Muhammadiyah Sidoarjo
(UMSIDA). Ia menempuh pendidikan formal mulai dari MI
Darul Arqom hingga meraih gelar Magister Hukum dari
Universitas Airlangga, dengan tesis tentang kedudukan
pemerintahan desa, pendidikan doktoral di Universitas
Muhammadiyah Surakarta dengan disertasi yang membahas
penafsiran konstitusi dalam perspektif hukum profetik. Di
samping karir akademisnya, Rifqi juga aktif menulis berbagai
artikel ilmiah yang diterbitkan di jurnal nasional dan
internasional, dengan fokus utama pada isu-isu hukum
pemerintahan desa, hak asasi manusia, dan hukum konstitusi.
Beberapa karyanya termasuk kajian tentang pengadilan syariah
di Aceh, perlindungan hak tenaga kerja asing, serta kebijakan
otonomi desa di Indonesia. Selain aktif dalam dunia
pendidikan, Rifqi juga terlibat dalam berbagai organisasi, baik
di lingkungan Muhammadiyah maupun masyarakat umum,
salah satunya sebagai Sekretaris Majelis Hukum dan HAM
PWM Jawa Timur. Sebagai seorang suami dan ayah, Rifqi
tinggal di Mojokerto bersama istrinya, Eka Kaeruni Asih, dan
dua anaknya, Yasmien Ghinannafs Phahlevy dan Yoshi
133
Adzkyan Ghifari Phahlevy. Dalam kesehariannya, Rifqi terus
berkontribusi di berbagai bidang hukum dengan semangat
untuk memperbaiki sistem hukum dan meningkatkan
kesejahteraan masyarakat.
Sri Budi Purwaningssih lahir di
Sidoarjo, pada 21 November 1973.
Ia tercatat sebagai lulusan
Universitas Jember (Hukum-Strata
1) dan Universitas Airlangga
(Kenotariatan-Strata2). Perempuan
yang memiliki nama panggilan Sri
Budi atau Budi ini merupakan
Dosen di Prodi Hukum Universitas
Muhammadiyah Sidoarjo sejak tahun 2013. Mata kuliah yang
diampu olehnya adalah Hukum Perbankan, Hukum Kontrak,
Badan Hukum. Perdata, Hukum Waris BW dan Adat dan
Hukum Peralihan Hak Atas Tanah. Selain sebagai dosen, Budi
merupakan Notaris di Sidaorjo sejak 2016 dan Pejabat
Pembuat Akta Tanah (PPAT) Sidoarjo, sejak 2013. Budi juga
aktif sebagai anggota Ikatan Notaris Indonesia (INI) dan
anggota pengurus Ikatan Pejabat Pembuat Akta Tanah
(IPPAT) Sidoarjo periode 2021 s/d 2025. Budi sebagai Asesor
Lembaga Sertifikasi Profesi (LSP) skema penyusunan
Rancangan Kontrak, sejak 2019. Budi aktif di Lembaga
Bantuan Hukum UMSIDA sejak 2019, dengan memberikan
pelayanan konsultasi dan bantuan hukum kepada masyarakat
terkait hukum pertanahan, kewarisan, hukum perbankan,
hukum kontrak dan badan hukum perusahaan.
134
Moh. Faizin lahir di Sidoarjo, 13
Maret 1994. Ia menyelesaikan studi
Strata I dan mendapatkan gelar
Sarjana Hukum dari Universitas
Muhammadiyah Sidoarjo pada
tahun 2018, kemudian
menyelesaikan Strata II dan meraih
gelar Magister Hukum dari
Universitas Muhammadiyah Malang
dengan predikat predikat tertinggi (summa cumlaude) pada
tahun 2023. Sebagai seorang akademisi yang bergabung di
Universitas Muhammadiyah Sidoarjo pada tahun 2018 sebagai
pengelola laboratorium hukum sampai dengan sekarang. Sejak
tahun 2023 ia juga mulai aktif mengajar. Bidang keahliannya
meliputi hukum kontrak, hukum bisnis, dan penyelesaian
alternatif sengketa di luar persidangan. Ia memegang
sertifikasi Certified Contract Drafter (C.C.D) dari Badan
Sertifikasi Profesi Nasional Indonesia yang diperoleh dari
Jimly School Surabaya pada tahun 2023. Ia merupakan
penggurus dari Persatuan Pengelola Laboratorium Hukum
Muhammadiyah Indonesia, Penggurus LKBH UMSIDA sejak
tahun 2017 s/d sekarang, Anggota Majelis Hukum dan HAM
PDM Sidoarjo, Wakil Sekretaris PDPM Sidoarjo bidang
Hukum dan HAM, Sekretaris LBH-AP PDM Sidoarjo.
135
UMSIDA PRESS
Universitas Muhammadiyah Sidoarjo
136
Jl. Mojopahit No. 666 B
Sidoarjo Jawa Timur